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夫以信向趣入此普贤法，圆通顿益，广大无边。略摄经文，现其十种：一、见闻益；二、发心益；三、起行益；四、摄位益；五、速证益；六、灭障益；七、转利益；八、造修益；九、顿得益；十、称性益。[122]
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普贤法，即借普贤菩萨为名的华严教法，简称“普法”。据称，一切众生皆有佛性，不管曾经信奉何种佛法，最后“究竟无不皆入此法，以此普法，众生俱有故”[123]。只要信奉此华严普法，就会通过见闻华严义理、发菩提心、修行等得到种种功德利益，如经文上说“初发心时便成正觉”；修行过程中的一切行位即“遍一切行位”；从“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”直到成佛，“一一位中摄一切位”，各个阶住相即互融；“一证一切证”，可以迅速成佛，所谓“疾得阿耨多罗三藐三菩提”[124]；“一断一切断”，可以迅速断灭各种烦恼；自己觉悟，可以迅速利益无量众生；因为“一念则无量劫，无量劫即一念”，个人前生所修功德即为今生功德，无量菩萨的功德也即为自己的功德；奉持此华严普法，则使一切众生本具的佛性无不显现。
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总之，法界缘起观是构成法藏的华严宗教义体系的重要宗教哲学，法界缘起重重无尽和相即相入、圆融无碍的理论是华严宗的修行解脱论的理论基础。
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（三）澄观的四法界论
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法藏生活在玄奘新译系列唯识经典不久的时候，将法相宗教理吸收到华严宗教义思想之中是可以理解的。他将般若中观之“空”、涅槃佛性学说的佛性与法相唯识学说的阿赖耶识等杂糅在一起，运用《大乘起信论》中的一心二门和不变随缘的思想，对华严宗的以法界为中心的教义体系作了全面而富有特色的论证。
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然而到澄观的时候，在社会思想界占正统地位的儒家学者开始提出“道统”，倡导所谓“性命之道”，以维护传统的纲常伦理；佛教中禅宗兴盛，提倡“识心见性”、“即心是佛”，主张达到解脱应直探心源；天台宗出现中兴气象，其融会三论中观思想的“一心三观”的止观学说仍相当盛行。受到这种形势的影响，澄观在对法界的解释中特别强调它所具有的心性意义，在法界的总体意义上将它直接解释为“一心”、“心体”、“心性”。因此，他所说的法界缘起实际就是心性缘起、“一心法界”的缘起。
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澄观早期的华严宗著作《华严经疏》卷五十四《入法界品》对法界的解释大体上与法藏在《华严经探玄记》卷十八《入法界品》、《大乘法界无差别论疏》中对法界的解释相近，强调法界具有的法身、法性和真如的意义；在稍后所撰《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中，从体、相、用三个方面对法界作了论释，以“往复无际”作为法界之用，释文中有：“悟法界而复一心，来也，静也，皆法界用也”，“返本还源，复本心也”；以“动静一源”为法界之体；以“含众妙而有余”为法界之相，提出“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。所谓“一真法界”自然就是法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是“一心”，曰：
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然其法界，非界非不界，非法非不法，无名相中强为立名，是曰无障碍法界。寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。体绝有无，相非生灭，莫寻终始，岂见中边。为圣智境，而二智不知；唯证所见，而五目亡照。解之则廓尔大悟，迷之则生死无穷。[125]
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这是说，法界本来超言绝相，不得已为它起名，称为“无障碍法界”；它具有《老子》中所说的作为世界万有本源本体的“道”的意义，也就是“一心”；它不属于有无，也无生灭，虽可以作为佛菩萨之智的观境，为佛菩萨证悟，但却不可为二智（真实、方便二智）和五眼（肉、天、慧、法、佛五眼）直接知见；佛与众生之别，就在于能否对它解悟。“总该万有，即是一心”这句话，在澄观的弟子宗密的《注华严法界观门》解释“一真法界”时也被引用。此外，澄观在《华严法界玄镜》中在对《大方广佛华严经》经名中的“大”作解释时说：“大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。”唐宪宗召他入宫说法，问他何为法界，他答：“法界者，一切众生身心之本体（《佛祖统纪》卷四十一作‘性体’）也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而容含万有……”（《法界宗五祖略记》）也是从法界所具有的心性的意义上讲的。
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本来，中国佛教界在隋唐以后随着讲心性的经典的普及和诸宗从本体、本源意义上发挥法性、佛性和本心、心性的思想的传播，人们一般将真如、法性、佛性、本心、自心等概念等同理解和使用，只是应用的场合有所不同罢了。然而，由于中国人长期受到儒家的“穷理尽性”、“性命之理”（《周易》《说卦传》）、“人生而静，天之性也”、“天命之谓性，率性之谓道”（分别见《礼记》《乐记》、《中庸》）等性理说法和说善说恶的人性论，以及道家、玄学的以“道”、“无”为本体的思想的影响，容易对佛教关于心性的说教产生亲近感，并且易于接受。禅宗正是看中这点而在发挥心性问题上大做文章，从慧能《六祖坛经》到其后世弟子的禅法语录，都有谈心性的内容。在他们那里，心或本心、自性、佛性既是觉悟的内在基因，也有宇宙本体的含义。澄观师承的学者当中有禅宗南北宗的人，也有牛头宗的人，而且又置身禅宗风行社会的环境，因而在他的后期著作中以及在与皇帝、朝廷士大夫的说法中有意强调法界即心性的思想是可以理解的。
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1.四法界的提出
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在人们介绍华严宗的教理时，常将四法界作为它的基本教理之一。实际上，虽然以法界学说作为华严宗的基本教理不是澄观创始的，但明确地将华严宗所论述的法界归纳为四法界却是从澄观开始的。这种分类不仅便于信奉华严宗的僧俗人们理解，也便于用来指导修行。因而澄观的法界理论带有明显的实践性。
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何为四法界？它与上述从总体意义上所说的法界有什么关系？先让我们引证有关论述，再分别加以解释。
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澄观《大华严经略策》在“法界名体”的章节对法界所作的解释中说：
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法者，轨持为义；界者有二义：一约事说界，即分义，随事分别故；二者性义，约理法界，为诸法性不变易故。此二交络成理事无碍法界，事揽理成，理由事显，二互相夺，即事理两亡，若互相成，则常事常理。四、事事无碍法界，谓由以理融彼事故。[126]
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《华严经行愿品疏》卷一认为从根本的意义上来说，法界是不能用文字表述的，如果一定要给它起个名，可称为“无障碍法界”，它“总该万有，即是一心”，并说：
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于此无障碍法界，开为事理二门：色心等相，谓之事也；体性空寂，谓之理也。事理相融，即无有障碍。故于法界略分三种：一、事法界；二、理法界；三、无障碍法界。无碍有二，则分四种法界，谓事、理、［事理］无碍法界、事事无碍法界。古德立五种法界（按，法藏《华严经探玄记》卷十八立下述五种法界）亦不出此，谓：一、有为法界，即事界也；二、无为法界，即理界也；三、亦有为亦无为法界，双具事理；四、非有为非无为法界，双非显理；五、无障碍法界，即第三所摄。从一至五并不出无障碍法界。[127]
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当年杜顺在《华严法界观门》中最早将“法界观”分为三种：真空观（或真空绝相观）、理事无碍观（或事理无碍观）、周遍含容观。澄观在《华严经随俗演义钞》卷十、《华严法界玄镜》当中都对此三观作了解释，认为可将三观分为四门，即四种法界。他在《华严法界玄镜》中的解释最为详细，现引证如下：
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言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三，然总具四种：一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界。今是后三。其事法界，历别难陈，一一事相皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义；二、理事；三、境智；四、行位；五、因果；六、依正；七、体用；八、人法；九、顺逆；十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。[128]
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根据以上所引，并参照其他地方的论述，拟从以下几个方面对澄观所说的四法界进行说明。
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（1）澄观继承法藏在《华严经探玄记》卷一所说的以“因果缘起、理实法界”为《华严经》教义的根本宗旨，重视对法界的阐述。何为法界？凡有一定的规范、规定性能够给予定义和解释的都可称为“法”，即指一切现象和事物，也包括隐藏在事物背后的本质、本体，甚至也包括想象中的事物[129]；所谓“界”具有“分限”（有形相差别）和“体性”两方面的含义。二者合起来称为“法界”。从总体上说，法界包括两个方面，一个体现为理，是理法界；一个表现为事，是事法界。理即真如、法性，体性空寂，具有不变和随缘的本性；事是具有分限、形象的万事万物。两者的关系是：理是事的本质、依据；事是理的随缘表现。从理表现为事来说，理就是事，在这种场合，只有理（事亡）；从事是理的体现来说，事就是理，在这种场合，只有事（理亡）。从两者具有相辅相成的关系来说，有理有事，事理交彻，不一不二。
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（2）澄观为了便于人们理解华严宗的法界思想，把杜顺的三种法界观、法藏所说的五种法界，归纳为四种法界。那么，什么是事法界？它在四法界中占有什么地位呢？事法界包括“色心等相”，即为一切物质现象和精神现象。他在《华严法界玄镜》中列举的“事相”共有十对，即：教与义；理与事；境与智；行与位；因与果；依与正；体与用；人与法；顺与逆；感与应。从所具的含义上说又绝不是十对，可以说包括了宇宙万事万物，其中也包括了全部佛法。这里的“理与事”中的“理”，相对于超言绝相的法界或真如之理，是用文字表达的理，也可归于事的范围。
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澄观认为：“事法界，历别难陈，一一事相皆可成观”；“随一一事，皆为三观所依之正体”。这里有三层意思：①认为事法界包括的范围太广太杂，不可能一一详加说明，这是他在《华严法界玄镜》中没有专就事法界详加诠释的理由。②但任何一事，皆可以作为观想法界的对境，例如从教从义，从理从事，从境从智，乃至从它们所属的具体事物，皆可入观，观察理事之间的圆融无碍的关系等。③任何一事都是修持前述杜顺的三观：真空观、理事无碍观、周遍含容观所依的“正体”，自然也是观想四法界所依的“正体”。在这里可以看到，澄观在论述法界和四法界的过程中虽特别强调理与事的圆融无碍关系，但同时强调认识和体悟玄妙的法界思想必须通过对一一事的观察、观想，此即以观想四法界为内容的禅观。
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（3）澄观在《华严法界玄镜》中说“真空则理法界”。杜顺《法界观门》的真空观，就是观理法界的。何为真空？不是以“断灭”为空，也不是离开色的空，而是“即有明空”，此空与有相即不二，故称真空。这种真空，就是所谓的理，亦即真如、实相、法性等。他对《法界观门》中所说构成“真空观”的“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”四观的解释中，侧重强调色（相当于现在说的物质现象，包括人的身体）的本体空寂，而不是绝对空无（断空），是与具体的万有结合在一起的，所谓“真空必不异色”，“不离色明空”，色空是不二的；空与色，理与事是互相依存的，“以空中无色，由事即理；理绝相故，色必有空”；空与色是彼此“举体全是”的关系，色（事）举体全是空（理），空举体全是色；从最高的认识层次（真谛）来看，真空是超言绝相的，不可形诸任何语言文字，何有“色”、“空”等名相可言。[130]
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在《华严经行愿品疏》卷一对理法界的解释中说：理法界即是性，“真理寂寥，为法之性”，包括二门：“一、性净门，谓在凡不染，性恒清洁，遍一切法，不同一切，一味平等……二、离垢门，谓由对治，障尽净显，随位浅深，分十真如（按，《成唯识论》卷九所说菩萨在十地顺次修持施舍、持戒、忍辱、精进、静虑、般若、方便善巧、愿、力、智，断十种障，所得的十种与佛相应的智慧和精神境界）。”所谓“性净门之理”，应是大乘佛教所说的遍现于万事万物的真如法性，而“离垢门”是指众生通过修行断除情欲烦恼而将先天所秉的佛性得以显现出来，此为离垢之理。[131]
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