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源自《般若经》中的“空”的思想是禅宗的另一个重要理论基础。义玄在向门下传授禅法过程中也反复讲“空”，引导徒众以“空”的思想来破除对社会、人生和修行生活中的一切执着，断除心中的好恶、取舍等观念或意向，以达到精神自由的境界。概要说来有两点：一是教导徒众，要使“心”达到清净，必须体悟一切皆空的道理，“歇得念念驰求心”[224]，断除烦恼，而所谓佛性、法身和“无位真人”、“无依道人”从本质上说都是与心的空、清净方面相应的，而如果“爱圣憎凡”、“心疑”，有种种欲望追求，将被业果相牵在“生死海里浮沉”[225]；二是依据大乘佛教的心是万有的本源的思想，例如《大乘起信论》所说：“心生种种法生，心灭种种法灭”，来论证一切物质的精神的事物，皆是空寂无实的，“但有空名，名字亦空”，连一切佛、菩萨及所谓佛国、净土、各种佛法、教说，也是空的，是不应当执著的。他的结论是：“心外无法，内亦不可得，求什么物？”“向外无法，内亦不可得”。[226]按照义玄的逻辑，如果不体认世界万有本空，就会产生对外物的贪爱、追求、喜怒、是非等世俗欲望和分辨认识的活动，招致烦恼丛生，不得解脱。
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为此，义玄提出所谓“四无相境”的说法，用以说明“四大”本空的道理。
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问：如何是四种无相境？
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师云：你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；你一念心嗔，被火来烧；你一念心喜，被风来飘。若能如是辨得，不被境转，处处用境。东涌西没，南涌北没，中涌边没，边涌中没，履水如地，履地如水。缘何如此？为达四大如梦如幻故。[227]
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这是个比方。按照佛教的说法，地水火风“四大”及其所造是“色”。山河大地，周围环境，乃至人的身体，皆为“四大”构成。义玄是说，如果不认识“四大”皆空，周围一切环境、现象是空幻无实的，产生种种执著，有疑惑，有贪爱，有嗔恚，有喜乐等世俗感情和意向，就会被“四大”、外物摆布，不得解脱。相反，如果认识“四大如梦如幻”，断除种种情欲和追求等，就“不被境惑，处处用境”，在精神上达到绝对自由，实际是达到佛的境界。
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义玄所说的“无位真人”、无形无相“听法者”、“无依道人”，是真如佛性人格化的一种说法。他要求门下弟子取法于它们的空寂的本性而确立自己对“空”的“真正见解”。他说：“你若欲得生死去住脱著自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地”；“你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若能如是见得，便乃去住自由。”[228]既然你面前的佛、祖——你自己的精神、心灵、所谓“听法者”（“无依道人”）是空寂无相的，不受“四大”外境外物制约的，你就应当取法于它而自觉地确立“空”观，断除执著烦恼，达到“自由”境地。义玄这里所说的“自由”是解脱的另一种说法。
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以空扫相，便认为“四大”空，“六尘”空，心法色法皆空，一切形诸语言文字的佛法也空，最后必然扫到佛、菩萨的头上，得出佛、菩萨也空的结论。禅宗的呵佛骂祖，正是以般若“空”论为理论基础的。义玄在呵佛骂祖方面也是有名的。他曾自称：
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大善知识始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人。[229]
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他呵佛骂祖经常是与批评小乘、传统佛教结合在一起的。归纳起来，他呵佛骂祖有两种情况：
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一种情况是发挥般若“空”的思想，论述一切世间、出世间的事物皆空幻无实，既无自性，也无生性，只有空寂之名，连名字也不可执著；一切现象，一切教法，包括各种名称概念，例如菩提、涅槃、解脱等，皆是依托环境或其他事物而产生的，是相对的存在——“依变之境”，所谓佛、菩萨等也是如此。在这种意义上，他宣称：“等、妙二觉（按，最高修行阶位当中的二种佛位），担枷锁汉。罗汉、辟支，犹如厕秽。菩提、涅槃，犹如系驴橛”；“莫将佛为究竟，我见犹如厕孔。菩萨、罗汉尽是枷锁，缚人底物”；“三乘十二分教（按，概指传统佛教的一切教法）皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘”[230]。如果认为佛、菩萨和佛法是永恒的绝对的实有的东西，产生执著，追求不已，势必带来种种烦恼，而影响达到解脱的境界。他说：“只为道流不达三空，所以有此障碍……古人云：若欲作业求佛，佛是生死大兆”；“你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔摄。”[231]
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第二种情况是使用诸如“杀佛”、“杀祖”等骇人听闻的语言打比方，讲述一切皆空的思想，以求产生振聋发聩的效应。例如他说：“道流，你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”[232]显然，这里所说的“杀”不是真杀，只是一种比方，是指断除执著。大意是说，为了得到“如法见解”，不受别人迷惑，应当弃舍、断除一切束缚自己的来自任何方面的执著、观念，才有可能达到真正的解脱。此外，他还说过“造五间业，方得解脱”的话。佛教将杀父、害母、伤害佛的身体（“出佛身血”）、破坏僧团（“破和合僧”）、焚烧佛经佛像等行为称为“五逆”罪，认为是招致死后沦于无间（无间断地受苦）地狱的罪业，也称“五无间业”。难道义玄是号召弟子去犯罪吗？显然不是。《楞伽经》卷三曾将断除贪爱、无明，转变“觉境识”（妄识、妄心），除灭烦恼，使五阴不再集聚（意为达到解脱），比喻为“行五间业”，说有此五种行为不下地狱。义玄对此稍加改变，将造五间业比喻为从五个方面体认空的思想：“无明是父”，一念不起，“随处无事”，是杀父；“贪爱为母”，领悟“诸法空相”，断除贪爱是害母；对“清净法界”，“无一念心生解”，是出佛身血；一念之心认识一切烦恼“如空无所依”，是破和合僧；领悟因缘空、心空、法空，是焚烧经像。义玄借此形象生动的比喻来引导弟子断除烦恼和执著，说：“如是达得，免被他凡圣名碍。”[233]
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（四）无修无证，“佛法无用功处”
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义玄主张，心灵之我即是佛，佛在自身而非在外；又说内外一切皆空，同时以“不二”法门将这两种思想沟通。与此相应，在修行方面便反对向身外求法求解脱，主张无修无证，说“佛法无用功处”。他说：
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道流，是你目前用底与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错。向外无法，内亦不可得。你取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。约山僧见处，无如许多般，只是平常著衣吃饭，无事过时。你诸方来者皆是有心，求佛求法，求解脱，求出离三界。痴人，你要出三界，什么处去？佛祖是赏系底名句。你欲识三界么？不离你今听法底心地。你一念心贪，是欲界；你一念心嗔，是色界；你一念心痴，是无色界，是你屋里家具子。
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大德，四大色身是无常，乃至脾胃肝胆、发毛瓜齿，唯见诸法空相。你一念心歇得处，唤作菩提树；你一念不能歇得处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终。你若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生，披毛戴角。你若歇得，便是清净身界。你一念不生，便是上菩提树，三界神通变化，意生化身，法喜禅悦，身光自照。思衣，罗绮千重；思食，百味具足，更无横病。[234]
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“目前用底（的）”，是指正在发挥作用的心、心法。以上所引主要是说，佛在自身，不必外求；内外皆空，无法可修，“不如休歇无事”，过每日穿衣吃饭的正常生活；三界即在自心，自心若有贪、嗔、痴诸种烦恼，三界便在你心中：心贪是欲界，心嗔是色界，心痴是无色界，使你在“六道四生”中轮回；佛界也在你自心，歇心无念，便可达到觉悟解脱，进入逍遥自在的佛国净土，具有广大神通，衣食无虑，福乐无尽。然而从引文的实际内容来说，也并非叫人完全无所作为，难道断除以贪嗔痴为首的情欲烦恼，不是意味着要人在修心，改变心识上下工夫吗？
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基于以上思想，义玄又明确地向门下的徒众讲述生活日用即为佛道的观点。他说：
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佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。
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认为佛法不离现实生活，自由自在地生活就是修佛道。“随处作主，立处皆真”在《临济录》中引用两次，其中“立处皆真”是取自后秦僧肇《肇论》、《不真空论》的“不动真际而为诸法立处，非离真而立处，立处即真也”。原意是不动的真如（“真际”、“实际”，这里侧重表示空、真空）是万有的本体，真如与万有相即融通，真如不离万有，万有即是真如，任何事物都是真如的显现。义玄说的“随处作主，立处皆真”也大致包含了这个意思，要求修行者时时处处相信自己是佛（主人），菩提成佛之道就在日常生活之中。与此相应，所谓修行就是休歇身心，无所追求。他说：“你若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别”；“无事是贵人，但莫造作，只是平常”；“但莫外求”。如果有所追求，“有求皆苦”，甚至说：“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”好像南辕北轼一样，离预想目标越来越远。[235]
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义玄在创立自己的禅法过程中，不免要对传统佛教和禅宗界某些现象提出批评。他对前者的批评主要有两点：一是将佛看作是绝对的永恒的“究竟”、“极则”的存在，而根据佛经指出既然释迦牟尼佛在八十岁已在印度“拘尸罗城双树间侧卧而死去”，就不能说佛是“究竟”，“明知与我生死不别”。并且用般若“空”论论证所谓佛的三身、佛国净土等也是相对的有所依托的存在，也是空幻不实的；二是传统佛教的“有修有证”及执著经论的做法，认为照此修行皆是“造业”，是招致轮回的业因。[236]
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然而义玄批评最严厉的竟是禅宗内部某些现象。《临济录》中有不少带有谩骂、嘲讽意味的称谓用语，几乎全是针对禅宗内部的禅师的，例如“不识好恶秃奴”、“瞎秃子”、“依草附叶竹木精灵”、“野狐精魅”、“瞎屡生”（屡生，大概是轮回不已，永不超脱的意思）等。他对禅宗内部的批评主要有三点：
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一是批评门下弟子和参禅者不相信佛在自心，而是执意向外求佛求法，到处参禅问道，所谓“旁家波波地（按，一家挨一家地参访奔波），认名认句，求佛求祖，求善知识意度”，“念念驰求，舍头觅头，自不能歇”。[237]
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二是批评“坐禅观行”是外道之法，并且批评抄写语录奉为至宝的现象。北宗曾提倡“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”（参独孤沛编录神会语录《菩提达摩南宗定是非论》）的坐禅方法，以为通过坐禅看净观空，可以达到净心见性的目的。慧能、神会都对此作过批评。但这种源于传统佛教的坐禅方法，直到义玄的时候在禅宗界仍很流行。义玄认为按这种方法“坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法……皆是造作”，说自己的心性——“你如今与么听法底人”是不属于可修，可证，可庄严的东西。他也不主张修持传统的“舌拄上腭，湛然不动”的坐禅，说这是“认他无明为郎主”，忘记自性是佛。他批评抄录、阅读语录好像狗啃枯骨一样，说“你向枯骨上觅什么汁！”[238]
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三是批评当时禅宗界有些禅师不懂装懂，“指东划西，好晴好雨”，乱点迷津，惑乱学人，骂他们是“野狐精魅魍魉”。[239]
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我们通过考察义玄对传统佛教、禅宗内部的批评，对他所谓的“真正见解”，他的禅法主张会有更清楚的了解。
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