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“以思无思”，当是以“无思”为思（无念），即舍弃任何特定目标的观想，或不限定任何内容方式的思维。“灵焰”，当指心灵（自性、佛性）的作用。大概是说，应当以不思之思，反思（直观）自性所具有的永恒特质和作用，体悟自性的清净本源（所谓“本来面目”）——“性相常住，理事不二”，达到这种认识之时，就进入契合真如的佛的境地了。据载，慧寂听后“顿悟”，立即向灵祐致礼作谢。慧寂后来在传法中经常向参禅者和弟子引述这段话。
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所谓“以思无思”的无念禅法的一个重要要求就是“善恶都莫思量”。对周围环境存在和发生的事物，如果有特定的善恶看法，就会追求自认为善的东西而舍弃恶的东西，于是就会形成好恶感情和取舍的意向，有相应的行为。这样就会产生一系列的烦恼。当初慧能曾对朝廷使者薛简说：“善恶都莫思量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。”（《曹溪大师传》）慧寂对此话十分赞赏，常常引用。
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灵祐据《楞严经》将世界万有概括为想生、相生（按：二者既包括心识，又包括由心识变现的境相）、流注生（按：心识相续不断的活动），指出它们都是掩蔽清净自性（心体）的尘垢，都应当“远离”，使“法眼”（为菩萨所具，谓能彻见诸法实相和一切法门）明净，达到最高觉悟。
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（二）顿悟之后仍须修行
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当年慧能倡导顿悟，但他并没反对顿悟之后仍需渐修，从他一生经历来看是主张顿悟之后仍要渐修的。他的弟子神会明确地主张顿悟渐修，说：“学道者须顿见佛性，渐修因缘。”（《南宗定是非论》）马祖虽说“道不用修”，但接着又说“但莫污染”（《景德传灯录》卷二八《马祖语录》）[255]；还说：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”（《古尊宿语录》卷一《马祖语录》）。是从不二的观点来说修行的，简言之，不是绝对放弃修行，而是在体认自性的前提下不带取舍意向的自然而然的修行和生活。百丈怀海也基本持这种态度。然而，沩仰灵祐对此有明确的说法。《景德传灯录》《灵祐传》载，有僧问：“顿悟之人，便有修否？”灵祐回答：
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若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不道别有法，教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作伙计。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趋入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[256]
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大致是说，如果一个人已经顿悟自性，就应当知道说修与不修都是违背中道的“两头语”（边见）。因为顿悟之时仍没有将无数世之前积累下来宿业全部断除，还应当继续在弃舍心识中的执著污染（我执、法执）和改变心识（唯识学所谓转依）方面下工夫，此即需要修行。既然已经顿悟，对于各种教说可以透彻理解，不受迷惑。真如之理是清净无染的，虽对于各种修行都不排斥，但如果能直接从内探心源入手，就可以断灭一切计较凡圣、我他等差别的世俗观念，使真实、永恒的清净心体显现，达到理事圆融不二的法身佛的境地。这是对修行者提出的最高的修行目标。对这一段话，大概在慧寂心里留下非常深刻的印象，在他后来向弟子的说法中经常引用。
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（三）“曹溪宗旨，不切看读”
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禅宗各派都不提倡读诵大量经典和过多的借助文字语言的传法，但各自的说法并非一致。沩仰宗在这方面如何呢？据现有资料，第一是不重视读诵佛经，第二是不绝对排斥读经。
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韦宙去看望慧寂，问：“院中多少人？”慧寂答有五百人。又问：“还切看读不？”他回答：“曹溪宗旨，不切看读。”不重读经，那么重视什么呢？当然是自悟本性的禅法。他告诫弟子“莫记吾语”，教导他们在“识心达本”上下工夫。然而如果认为沩仰宗是绝对反对读佛经的，那也是不符合实际的。灵祐曾经读过大小乘佛经，而对大乘佛典尤其“精阅”。他与慧寂对《华严经》、《般若经》、《涅槃经》以及《楞严经》等是相当熟悉的。是否必要读经？恐怕在他们看来与在顿悟后是否应当修行一样，是应当以“不二”的态度来对待的。
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（四）“借色明心，附物显理”
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佛教所说的“色”原指地水火风“四大”及其所造的一切东西，一般将山河大地和周围环境皆称为色；“心”指心识，或谓六识，或谓八识。灵祐认为，色心不二，见色即见心，在师徒进行禅语问答时，不可强分何者为心，何者是色。不用说，这里贯彻着《般若经》的“空”与“不二”的思想。一日，灵祐与慧寂一块游山交谈。灵祐说：“见色便见心。”慧寂趁机提问：“树子是色，阿那个是和尚色上见底心？”灵祐回答：“汝若见心，云何见色？见色即是汝心。”（《祖堂集·慧寂传》）灵祐主张见到色，也就是见到心，自己的心与周围的色，是浑然一体，不可分离的。此谓“借色明心”。至于“附物显理”，则是借助画圆相或在圆相内外写上字、符号来表示佛性，或启示如何达到解脱的玄机。
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沩仰宗在仰山慧寂至弟子仰山光涌（850—938）两代是其兴盛时期，此后逐渐衰微，进入宋代之后便失去传承。
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隋唐佛教史 第九节 良价、本寂与曹洞宗
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在禅门五宗中，曹洞宗是仅次于临济宗的一个流传范围广和影响大的宗派。曹洞宗的“曹洞”是取自曹山本寂和洞山良价二人名号的前一个字。曹洞宗虽奉洞山良价为祖，但使此宗盛行于世的是曹山本寂。南宋智昭《人天眼目》卷三说：良价晚年得弟子曹山耽章（本寂之别名）禅师，“深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄风播于天下。故诸方宗匠咸共推之曰曹洞宗。”[257]清代性统所编《五宗宗旨纂要》卷中说：“盖洞山之宗，因曹山而显，故名曹洞宗。立此一宗，自洞山为之始也。”正如其他禅派的兴起得到地方藩镇和官员的支持一样，曹洞宗成为一个有影响的禅派是受到唐末占据江西的钟传（所谓“钟陵大王”、“南州帅南平郡王”，？—906）的大力支持的。
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一 洞山良价、曹山本寂和曹洞宗
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良价（807—869），俗姓俞，会稽诸暨县（在今浙江省绍兴南）人。幼年在家乡本村的寺院出家，稍长至婺州（治所在今浙江金华）五泄山投到马祖嗣法弟子灵默门下正式剃度学法，至二十一岁到嵩山受具足戒。此后，拜潭州（治今湖南长沙）云岩寺昙晟为师，得以上承石头希迁——药山惟俨至昙晟的法系。昙晟示意他“仔细”、爱护自己的本性，良价长期不知如何理解。当他离开云岩寺走到山下过水溪时，看见映在水中的自己影子，忽然大悟，并作偈一首表达自己的悟境。曰：切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自在，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。[258]在这里，“我”是自性，是本具的佛性，有时与所谓“神明”（灵魂）等同；“渠”是他，这里是指映在水中的影子，也可进而理解为自我的“用”（作用，包括行为、语言、思想）。此偈大意是说，修行者切忌到自身之外去求佛求法，而应领悟自己本有的清净本性；虽然“我”（自性）的一切外现的影像和作用（“渠”）也就是“我”，但“我”又不等同于后者（“渠”）；只有这样理解才符合真如（“如如”）之理。我与渠也可引申为理与事的关系。
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在唐武宗下令禁毁佛教时，良价一度移藏民间，当宣宗即位恢复佛教时又著僧衣，后来到达江西高安，在地处现在宜丰县东北的新丰洞山建寺传法，逐渐名声远扬，门下弟子达五百余人。唐懿宗曾赐寺以“咸通广福寺”之额和钟一口。良价于咸通十年（869）逝世，年六十三岁，敕谥悟本大师之号，塔曰慧觉。
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《景德传灯录》卷十七载洞山良价有嗣法弟子26人，有语录留下的18人。主要分布在现在的江西、湖南、浙江一带，也有的在河南、江苏、山西、四川等地。其中有较大影响的有洪州云居山道膺、抚州曹山本寂、洞山二世道全、湖南龙牙山居遁、京兆华严寺休静、洞山三世师虔、抚州疏山光仁、澧州钦山文邃等。
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道膺（？—902），俗姓王，幽州（治所在今北京西南）玉田人。自幼出家，受具足戒后学戒律，后改奉禅宗，听人盛赞洞山禅法，便投到良价门下，受到良价的赞赏，成为洞山“室中领袖”。道膺离开良价后，先到三峰（或云“留云峰”）结庵修行传法，后至建昌县（今江西靖安县）的“冠世绝境”云居山（又称欧山）[259]修行传法，前来参禅就学的人渐多。
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道膺既受到藩镇钟传和荆州藩镇成（邓禹）的支持，又受到割据江西达30年，洪州节度使、镇南节度使，受封南平郡王钟传的支持。“膺住持三十年，道遍天下，众至千五百人。”[260]道膺于唐昭宗天复二年（902）正月去世。据《景德传灯录》卷二十，道膺的嗣法弟子有二十八人，著名的有杭州佛日、苏州永光院真禅师、洪州同安丕禅师、庐山归宗寺淡权、云居道简等。曹洞宗虽在道膺、本寂之时迅速兴起，但本寂的法系很快失传，而将曹洞宗传至后世的是道膺的法系。
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曹山本寂（840—901），俗姓黄，泉州蒲田（在今福建省）人。自幼受儒家思想熏陶，年十九入福州云名山出家为僧，受具足戒后前往新丰洞山寺礼良价为师，在良价身边十余年。据《禅林僧宝传》记载，本寂在离开洞山之际，良价向他密授先师云岩昙晟所付《宝镜三昧》、《五位显诀》、《三种渗漏》。
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本寂先到韶州曹溪参拜六祖慧能之塔，然后自螺川到临川（即抚州，在今江西）荷玉山建寺传法，因仰慕曹溪六祖便将所在之山改名曹山，寺为曹山寺（在今江西抚州市宜黄县北），门下参禅问学者常达两三百人。本寂在曹山传法，受到镇南节度使、南平郡王钟传的仰慕和支持。本寂于唐昭宗天复元年（901）去世，年六十二，谥号元证大师，塔额曰福圆。
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