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三是认为真如、心性之理“不去不来，不起不住”，“真常流注”，即它是永恒的，空寂清净的，但又通过随缘显现为万物而迁流不息。它虽然超言绝相，但又不是绝对排斥语言，所谓“为物作则，用拔诸苦，虽非有为，不是无语”。修行者应当取法于它的本性来思想和修行。如果心性受外在影响而有追求、取舍，则会使心性污染，烦恼交会丛生，所谓“动成窠臼，差落顾伫，背触皆非，如大火聚，但形文采，即属染污”。修行者应当如臣民对待君主那样尊奉真如之理，通过断除世俗情识自然而然地使自心与真如之理契合，达到解脱，所谓“非情识到，宁容思虑；臣奉于君，子顺于父”；“不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚如鲁。但能相续，名主中主”。前面提到，“主中主”与“客中主”相对，是指超越于万有客体的法身，此当指修行最高境界——回归法身。
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2.《五位君臣偈》与《五位君臣旨诀》、《君臣五位显诀》——论空色、理事的关系
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《禅林僧宝传》《本寂传》中所载《五位君臣偈》虽未讲作者，但从紧接在《宝镜三昧》之后来看，也是把它与《君臣五位显诀》一样看作是良价从云岩昙晟那里继承下来并又把它传给本寂的。然而在后世编的洞山、曹山语录中，皆将二者看作是良价个人的作品。至于《五位君臣旨诀》，据《禅林僧宝传》《本寂传》则是本寂对某僧参问的回答。
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《五位君臣旨诀》说：
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正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中至者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最妙最玄，要当审详。
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辨明君为正位，臣是偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。
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问：如何是君？曰：妙德尊寰宇，高明朗太虚。
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问：如何是臣？曰：灵机弘圣道，真智利群生。
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问：如何是臣向君？曰：不堕诸异趣，凝情望圣容。
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问：如何是君视臣？曰：妙容虽不动，光烛本（按，或作“无”字）无偏。
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问：如何是君臣道合？曰：混然无内外，和融上下平。
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又曰：以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也。此吾宗之宗要。作偈曰：
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学者先须识自宗，莫将真际杂顽空，
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妙明体尽知伤触，力在逢缘不借中，
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出语直教烧不着，潜行须与古人同，
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无身有事超歧路，无事无身落始终。[266]
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现先将引文前部的意思略加简化：
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正—君—空—理—本来无物；
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偏—臣—色—事—万有形象；
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偏中至—偏中正—臣向君—舍事（色）入理（空）；
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正中来—正中偏—君视臣—背理（空）就事（色）；
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兼带—君臣道合—冥应众缘……虚玄大道，无著真宗。
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这是曹洞宗的一种观察世界与思考修行解脱问题的程序和方法，也是用来评价禅僧学人禅悟意境的标准。华严宗澄观（738—839）继承从杜顺至法藏以来的法界学说提出四法界说，即：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，论证以一真法界（真如、佛性）为本体、本源的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。上述曹洞宗的五位君臣说从内容上看，与华严宗的四法界颇为相似，也许即是受华严宗法界学说的影响而提出的。即：正（君）、偏（臣）二位，相当于华严宗的理法界与事法界；偏中至（臣向君）与正中来（君视臣），综合起来相当华严宗的理事无碍法界；最后的兼带，相当华严宗的事事无碍法界。
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首先，从观察世界的程序和思考问题的方法来说，世界万有，包括一切物质的现象和精神现象在内，从大的方面来分，可用代表本质的“理”与代表现象的“事”这两大范畴加以概括。所谓“理”，空寂无象，是在不同意义上称谓的佛性、心、自性、本性、法身以及空、体、本、道、理、实相等，而所谓“事”是万有现象，在不同场合是指五蕴、十八界、四大、六道、三界、十二因缘、有、色、用、末、事、幻（有），甚至也包括大小乘佛法在内。此即是上述的正位——君位和偏位——臣位。依据真如（或心性）缘起的理论，世界万有无不是真如之体的显现，真如随缘（条件）而生成为世界万有，借用唐代天台宗湛然《金刚》的话来说就是：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”[267]。前者是从万有到真如，是所谓“舍事就理”，是“偏中至”或“偏中正”，是“臣向群”；后前者从真如到万有，是所谓“背理就事”，即“正中来”或“正中偏”，是“君视臣”。如果进一步将这两位综合起来考察，就会认识到理、事之间，真如本体与世界万有之间是彼此交会，互相融通的，色空相即，理事无间，达到相即不二的中道的至高认识境界。此即所谓“冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗”，是“兼带”或“君臣道合”。
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其次，从它作为考虑修行解脱问题的方法来说，是要求首先承认真如心性是本体以及与它相应的世界万有（包括众生），进而认识二者之间的所存在的本体与现象的相互关系，最后要求达到泯灭一切差别，使自心与真如之体契合的精神境界。