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正中来—正中偏—君视臣—背理（空）就事（色）；
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兼带—君臣道合—冥应众缘……虚玄大道，无著真宗。
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这是曹洞宗的一种观察世界与思考修行解脱问题的程序和方法，也是用来评价禅僧学人禅悟意境的标准。华严宗澄观（738—839）继承从杜顺至法藏以来的法界学说提出四法界说，即：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，论证以一真法界（真如、佛性）为本体、本源的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。上述曹洞宗的五位君臣说从内容上看，与华严宗的四法界颇为相似，也许即是受华严宗法界学说的影响而提出的。即：正（君）、偏（臣）二位，相当于华严宗的理法界与事法界；偏中至（臣向君）与正中来（君视臣），综合起来相当华严宗的理事无碍法界；最后的兼带，相当华严宗的事事无碍法界。
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首先，从观察世界的程序和思考问题的方法来说，世界万有，包括一切物质的现象和精神现象在内，从大的方面来分，可用代表本质的“理”与代表现象的“事”这两大范畴加以概括。所谓“理”，空寂无象，是在不同意义上称谓的佛性、心、自性、本性、法身以及空、体、本、道、理、实相等，而所谓“事”是万有现象，在不同场合是指五蕴、十八界、四大、六道、三界、十二因缘、有、色、用、末、事、幻（有），甚至也包括大小乘佛法在内。此即是上述的正位——君位和偏位——臣位。依据真如（或心性）缘起的理论，世界万有无不是真如之体的显现，真如随缘（条件）而生成为世界万有，借用唐代天台宗湛然《金刚》的话来说就是：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”[267]。前者是从万有到真如，是所谓“舍事就理”，是“偏中至”或“偏中正”，是“臣向群”；后前者从真如到万有，是所谓“背理就事”，即“正中来”或“正中偏”，是“君视臣”。如果进一步将这两位综合起来考察，就会认识到理、事之间，真如本体与世界万有之间是彼此交会，互相融通的，色空相即，理事无间，达到相即不二的中道的至高认识境界。此即所谓“冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗”，是“兼带”或“君臣道合”。
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其次，从它作为考虑修行解脱问题的方法来说，是要求首先承认真如心性是本体以及与它相应的世界万有（包括众生），进而认识二者之间的所存在的本体与现象的相互关系，最后要求达到泯灭一切差别，使自心与真如之体契合的精神境界。
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至于后面那些偈颂等，不外是对上述含义和重要意义的补充说明。
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《五位君臣偈（或作“颂”）》曰：
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正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面更无真，休更迷头犹认影。正中来，无中有路出尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。偏中至，两刃交锋要回避，好手还同火里莲，宛然自有冲天气。兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合终归炭里坐。
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这里的五位是将正位与偏位排除在外，而只是按照它们的相互关系排列的。参照《人天眼目》卷三所载署名曹山的《五位君臣图》和《五位功勋图》，是将“正中偏”为君位，可理解为真如是万法，平等理体中有差别现象；“偏中正”是臣位，意为万法是真如，差别现象中有平等理体；“正中来”是君视臣，意为真如显现为万法，静中有动；“偏中至”（《五位君臣图》和其他解释文字多作“兼中至”，此据《禅林僧宝传》）是臣向君，是万法体现真如，动中有静；“兼中到”是君臣道合，是真如与万法相即不二，非空非有，理事融合，动静一如。偈颂是以比喻来表述上述意境的，这里不拟解释。
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关于《君臣五位显诀》，现存《解释洞山五位显诀》，谓是曹山本寂著。另有《重编曹洞五位显诀》，署名为唐曹山撰，后曹山慧霞编，宋广辉释，现有13世纪高丽晦然补充重印本。[268]其中被认为是良价本文的部分篇幅很短，曰：
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正位却偏，就偏辨得，是圆两意。偏位虽偏，亦圆两意。缘中辨得，是有语中无语。或有正位中来者，是无语中有语。或有偏位中来者，是有语中无语。或有相兼带来者，这里不说有语无语。这里直须正面而去。这里不得不圆转，事须圆转。然在途之语，总是病。夫当人先须辨得语句，正面而去，有语是恁么来，无语是恁么去。作家中不无言语，不涉有语无语。这个唤作兼带语，兼带语全无的的也。
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其中本寂的解释用“曹山拣云”和“别时拣云”。不难看出，此是前述《君臣五位旨诀》的一种运用，是着重用来评判禅的语句的。所称曹山的“拣云”的解释，也是以此为重点。以下据所谓曹山“拣云”及广辉的释语，略作说明。
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（1）正位（空、理）。“正中无用，为偏；全用为圆，是圆两意”，是从真如之体具有的本来功能（未发生作用和发生作用）讲的。用于禅语之例：百丈禅师语：“我有语独脱物外，起于众圣之前。”
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（2）偏位（色、事），偏位也属用（作用）。“用处不立的（按，不设定目标、意向）；不立的则真，不常用也”；“用中无物，不触”，于是也有偏、圆两意，虽有语也同于无语。用于禅语，如：“洞山问僧：你名什么？僧云：请和尚安名。师却称：良价。僧无对。”
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（3）正位中来者（背理就事），是“无语中有语”。是“正位中来，明正位不涉缘（按，缘指事、色、用等）”，“句句无语，不立尊贵”。禅语如：“药山云：我有一句子，未曾向人说。”
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（4）偏位中来者（舍事入理），是“有语中无语”。是“兼缘”，“就物明理”。禅语如：“如今往来底（的），唤作什么即得？无对。先师（洞山）自代云：不得，不得。”
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（5）相兼带来者，“不说有语无语”，“事须圆转”。解释谓：“语势不偏不正，不有不无，如全不全，似亏不亏，唯得正面而去也。去则不立的；不立地则至妙之言，境不圆常情之事。”当年无著禅师到五台山巡礼，据称见到文殊菩萨显化，招待他吃茶，文殊举碗问：“彼中还有这个也无？”答：“无。”文殊云：“既无，寻常将什么吃茶？”无著无对。洞山后来代云：“莫道有，莫道无。”但展两手云：“惜取这个，看得么？”所谓曹山的“拣云”即以洞山的“但惜取这个……”作为“兼带语”的例句。
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《宋高僧传》《本寂传》确有：本寂“特为毳客标准，故排五位，以铨量区域，无不尽其分齐也。”前面提到的《君臣五位旨诀》和这里为所谓洞山的《君臣五位显诀》当中有多少是本寂的东西？笔者难以判断。
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笔者认为对曹洞宗的禅法，首先应把握前面介绍的重自性觉悟、提倡空观、强调语言表述的局限性等方面，然后才是借偏正五位等门庭施设表述理事关系的做法。从石头希迁开始，直到曹洞宗，这一法系比较重视运用和发挥《华严经》和华严宗的理事圆融思想，唐宋曹洞宗偏正、君臣等门庭施设的提出和流行，可以看作是这一传统的表现。然而这一做法所带来的脱离现实，追求玄奥和语句晦涩的倾向，必将导致活泼气息的禅语走向形式化，日趋陈腐，是不应提倡的。
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[1]载《大正藏》第43册第229页中、第232页上。
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[2]窥基传记，载赞宁《宋高僧传》卷四，传说窥基出家前向玄奘约定“不断情欲、荤血、过中食”；出行有“三车自随，前乘经论箱帙，中乘自御，后乘家妓、女仆食馔”，被称“三车和尚”。此与窥基所写经序不一致，情节也不合常理，兹不取，同意赞宁观点，是“厚诬”与“臆语”而已。
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[3]引号中的文字是引自窥基《大乘法苑义林章》卷一，载《大正藏》第45册第249页上。
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[4]引自《大乘法苑义林章》卷一，载《大正藏》第45册第249页上。
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[5]蓝吉富主编，台北华宇出版社1986年出版《大藏经补编》收载于第九册。
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[6]据《成唯识论》卷二，阿赖耶识摄取“诸种子及有根身（诸色根及根依处）”为自体，“同安危故”，应是对此经文的解释。意为阿赖耶识摄受能生自身及外境万物的精神种子为自体，执持生命。