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禅与心理分析 三、禅中的自我概念
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禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所追寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当作“非科学的”而加以忽视或抹杀。
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科学一直都是离心的，外向的，它们“客观的”看着它们去来做研究的物体。如此它们所采取的立场，仍是将物体同它们分开，保持距离，而从不想把它们自己同所研究的对象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看，它们从小心的把内在的东西向外投射，如此使得它们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底的惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它–而这意谓我们永不能得知我们的真正自我是什么。因为，我们是永远不能与预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说的很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝劝诫我们，如果想真正得识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类所应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意谓自我，因为能够意识到自我的是人类而得兽类。男人或女人，不期望获得自我之知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己“自我”。
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科学关于自我的知识，由于他将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从你在掌握，而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说，“这怎么可能？知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般的跃起，到一个绝对主观的领域，而因之超越他们自己，他们就不能再继续探讨”。
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绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当，因为这仅提示出自我的静态面。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的事件中它都是在动。自我是流动的。
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自我可以比之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个 SUNYATA，空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。
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如此，由于自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科学研究的一个对象。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点，都是不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌控，我们就不能用任何科学的方式对它做实验。我们不能够由任何客观构筑的传达工具，来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后，知道如何显露其自身，而无需经过客观化作用的程序。
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前面我曾提过杜·卢基蒙最近的一本书，人类的西方探索，在其中，他认为“人”与“机械”使西方对实体的探讨之两个特征。依照他所说，“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题，学者们就开始他这个词做神学上的应用，诸如“神位”（“the divine person”）或“人位”（“the human person”），这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用，则具备着道德—心理学的所有历史含义。人的问题最后终致于可以归结到自我的问题。
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杜·卢基蒙的“人”，在本性上是二元论的，而某种性质的冲突，总是在其自身之内进行着。这种冲突或紧张或矛盾，乃是所以构成人之本质的东西，而因之，恐惧与不安之感，自然就秘密的伴随着他所表现出来的每种行为。事实上，我们可以说，正是这种感觉去是人去做种种激情与暴烈的偏激行动。人类一切行为的根源是情感，而非思辩性的问题。心理学在先，然后是逻辑与分析，而不是逻辑与分析在先，心理学在后。
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因之，依照杜·卢基蒙的看法，西方人只要执着与他们神—人或人—神的历史—神学传统，就不可能超越寓含在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突，以及它所导致的不安感，使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的，而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它，却从客观方面去努力，想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重和。至于“人”本身，让我引用杜·卢基蒙的话，他说：
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人是召唤与回应，他是行动，而既不是事实，又不是物体；而对于诸事实与诸物体的详尽分析，永远不能给予他一个无可置辩的证明。
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人既不是在此亦不是在彼，而是在行动中，在紧张中，在横行直撞中——甚少成为幸福的均衡之源，如巴哈的音乐所给予吾人者然。
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此话听来有理，人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子，而与佛教徒关于 atmen（自我）所说的话相应，谓：“行将散灭”。但是，大乘佛学者所要问这位作者的是：“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁呢？我们很想具体的，面对面的见见这个你。当你说，“只要我活着，就是活在矛盾中，”这个“我”是谁？当你告诉我们，人的基本对立，是要靠信仰来接受，谁是这个持此信仰的呢？谁是这个经验此信仰的呢？在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必然活着一个人，是他做这一切。”
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有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体的把箭头指向发问者，而让发问者看到它是什么样子。这个和尚即是后来的黄檗希运（死于八五〇年），是唐代的伟大禅师之一。有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。主持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子，挂着以前的各任主持时，知事指着其中之一说，“这是谁？”主持说，“故主持。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处？”主持无法回答。然而，知事坚持要问。主持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终于想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部分闲余时间都用来清扫庙院，使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来，介绍给知事，后者恭敬地说：“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢？”
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和尚说：“你的问题是什么？”
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知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍，“这里是故主持的像，但是人在何处？”
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和尚立刻大叫，“大人！”
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知事回答说：“在此，贵僧！”
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“他在那里？”
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和尚就是这样回答了问题。
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科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为他们坚定的认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确当有效才是真实的，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即是一个人必然是过一个人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题仍是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生命在何处，它是如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教训他人，他永远都过着他独立自在的生活，他自由创造的生活。它是什么？它在何处？自我从内在知道它自己，而决不是从外在。
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如我们在黄檗和知事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想象着人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处？”黄檗是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫的把他从梦一般的概念世界用“大人！ ”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现，“在此，贵僧！”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个知性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。
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赵州从稔（七七八—八九七）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃过早粥没有？”“吃过了。”赵州又说：“那么，去洗碗吧！”吃是一个动作，洗是一个动作，但禅宗所要求的却是动作者自己，是做吃和洗那个动作的吃者和洗者；而除非这个人从实存上或经历上被掌握，我们就谈不上动作。谁是那意识的动作的？谁是那把这意识向你传达的？而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的？“我”、“她”或“它” ——所有这些都是代名词，代表着它后面的某某。而谁又是着某某呢？
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另一个和尚问赵州：“我的自我是什么？”赵州说：“你看到庭前的柏树吗？”赵州禅师所要指的不是看这个动作，而是看者。自我如旋状螺管的轴，永远无法客观化，或事实化，但它仍旧是在那里的，而禅宗告诉我们，用赤裸裸的手去抓住它，并把那不可抓，不可客观化，不可得之物拿给禅师看。此处，我们可以看到，禅与科学的不同。然而我们不可忘记，禅并不会反对科学对实验的趋近法；禅只是想告诉科学家们，他们的方法不是唯一的，还有另一种方法是禅认为更直接，更内在，更真实，而更合乎人的。
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