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这个自我，为了要做一个主体，必须有一个客体，但它却永不可能在任何客体中或经由任何客体而完成它自己。它在客体中或经由客体所完成的自我，尽管有时是真诚的，但仍旧是受限制的，短暂的，会晦暗失光的。主体的创造活动尽管如何丰硕，它的生活内同尽管如何丰硕，它的成就尽管如何伟大，它的自我却仍旧是未完成的。由于它不能在自身之内来支持它自己，并且或许感到自己的不配、没有价值、罪过或罪恶而受折磨，因此它认识到忧郁的面目，和孤寂、挫败或绝望的时刻。内在里受着不定、不安的骚扰，甚至对自己轻视或恨恶，外在则很可能表现出诸种心理上的或心因性的身体的（psychosomatic）不安症状。
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然而，自我还是常常设法涵容由不安所产生的苦痛，并在这种处境中渡其终生。但即使如此，它仍旧时时受着威胁，怕那郁积的、根深蒂固的不安终会爆发为不可涵容的忧苦与惧怕。这种情况的发生，是在自我不再能够找到借口化除它的无价值感，或罪过感，或当它对于神圣宽恕变得严重的疑虑，或者当它的客体图像之构成因素失落，毁灭，或幻灭了之际，或者失去了对它的吸引力之际。而有时候，日常生活的一般事物也会突然使它创痛的认识到，不仅生活中的每个内容是变动不居的，而自我本身也是变动不居的。这个自我，从小到老，心灵和肉体都受制与疾病和不定，到最后终是要死。
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从智性上来说，死的不可避免，当然是自我一向就知道的。然而，对自己这种“不存在”做实际的预先体验，却会根本粉碎借客体图像来完成自我的幻想。由于必死而产生的严重焦虑，锐利的使自我认识到，要想用任何客体的内容来满足做为一个人的意义，是根本不可能的。自我完全陷在必须活和必须死的双重焦虑中，它必须忍受最为刺痛心肺的疑虑：是要活着还是不活。
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这种刺痛心肺的不幸——不能确定是否要为了自己的完成再忍受挣扎——或许最为深刻的表白了自我的困境：不论它做什么，它都不能解除它的冲突矛盾。自我只要还仍旧是自我，它内含的冲突矛盾就仍旧存在。
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对自己的这种困扰在做了开放而诚恳的认识之后，自我可能具有勇气与力量来背负它的消极性，并继续努力去“活”。尽管这常常构成英雄行为，但却仍未构成自我的积极实现。以接受和忍受来肯定主体的意义，至多仍旧只是潜含的，而不是实际的肯定。如果向坏处说，则重又会变成幻象。
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在这种忍受和支撑中，自我有时认为自己是它的存在的一切责任的背负者。它忘掉就以一个客体而言，它是一个被动的，被限制的东西，是它做为一个主体，不能用行为与决定所全然左右的东西。昧于这个事实，因此即使当它陷在极大的生命灾难中，它竟然还宣布它是“命运的主宰”，是“灵魂的船长。”
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再者，这种自我欺骗之所以能够维持，通常总是由于将情感、温暖、同情和爱压抑下来。那严格自律并使得自己坚强面对生命的消极面的自我，常常变得僵硬，不肯低头，害怕它一旦松懈，就会整个瘫痪。然而，正是这种不能缓和的紧张，使得它处于朝不保夕的情况中，因为它随时都惧怕着自己断掉和崩溃掉。过度的负荷，过度的压抑，它可能突然将自己投向完全相反的一面。
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与这种情况相反的，是意图避免或否认处境的消极面。自我意图否认和不顾实际的处境所加予它的限制。处于客体‐依赖和客体‐压缩的枷锁中，自我意图逃避（而不是去背负）这个枷锁。它陷落在它本想逃避的死路中，而面前则临着内在的裂痕，使它不能充分实现它自己。而它所用的方法则是拒绝承认客体本来的样子，或者努力去忘掉它，或者是意图否认它。
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这个自我漠视组成它的行为与决定的因素，现在投身到行为与做决定的洪流中，以便分散它的注意力，或者仅是为了工作与决定而去工作与决定。在后面这种情况中，自我意图使得主体完全不受客体的限制，而落入双重的幻象中。一方面是，做为主动的主体，它想把客体面削减，另一方面，它又惧怕着，除非它一直保持着主动动态，否则它自己就会缩减为客体。
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然而，不论动机如何，主体若剥削了客体内容，就不再是一个有意义的主体。它迅即变成盲无目标的操劳，而其目的则只是为了“有得做”，“有得玩”，是驱迫性的自发性，放纵的自我武断，不负责任的不随和，或任性的自由与恣情纵欲。不论是哪一种，都只能提供消遣性的兴趣与满足，而即使这些消遣性的兴趣与满足也只能维持片断时间，不久就会衰弱而变得苦辣与枯燥。在绝望中，自我寻求加强这些行为的浓度，于是更加去做，更加去寻求乐趣，更加与社会人群不随和，更加把“所有这一切都干掉”，更加多量的麻醉剂、酒、性与倒错。
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这一个历程在病理学上是一个邪僻的历程。蕴涵在自我的主‐客结构中的客体面，不能被扫除，然而却一再的被弄得空泛、无用；而自我的主体性，由于否认了客体因素的意义，也变成了无意义的、空虚的与放荡的。这个自我没有认知到，除非它是一个客体或具有一个客体，它就不能成为主体，因此它恣意投入它不负责任的主体性中，而因此所能做到的却是将它自己缩减了。由于在“去做自己”的方面努力失败了，自我无法忍受这看似不可能成功的人物所带来的焦虑与负荷，因此它可能受到诱惑——甚至是受到驱迫——把这所有的努力全盘放弃。于此，它选择不“做自己”，想以放弃它的主体性的方式来逃避它的困境。宗教的或世俗的崇拜，嘲讽的态度，对于大众习俗的奴性屈服，心理上向婴儿期未觉醒的依赖状弁之退返，或直接的精神分裂——不论是哪一种方式，自我都逃避了它的困境，也放弃了它的自由与责任，并放弃了它自己。
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然而，就以其为一个人而言——就是说，以其为自我意识中的自我而言——，这样做会产生两种虚妄。尽管放弃主体性仍旧是主体性的一种表示，当自我不再是一个真正的主体时，则就不再是真正的自我。自我不论以何种方式和程度来放弃它的主体性，都必然会导致它自身的缩小与损害。在盲目的迷信或偶像崇拜中，在对于行为与决定的虚无否定中，在对于群众的卑曲附和中，在回返子宫的企图中，或在退入精神病的行为中，人性都被否定了，或甚至里毁灭了。放弃主体性与放任主体性，是同样虚妄的。
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最后，由于不能忍受或逃避或面对这困境，自我在对它自己的无助之认知中，可能不是经由放弃主体性来选择“不做自己”，而是经由放弃自己。在逼人的困境同冲突中，自我直接采取自我毁灭的方式而自杀。
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如此，所努力的方式不论是决心、接受、逃避或放弃，自我之意图处理它内含的冲突矛盾，都不断面临着崩溃的威胁，它的解决法充其量只是暂时的，片面的，而有时则陷入虚妄幻象与虚无毁灭中。当然，上述各种方式并不是单独出现的。在实际生活中，通常都是数种混合，而程度各有不同，占在主要地位者也各有不同。然而，不论是积极的或消极的，负责任的或不负责任的，深刻的或肤浅的，都是来自自我最基本的渴望，就是在自我内在与外的疏离、隔离、冲突矛盾中，想去发现、实现、真正认知、回返和充分去成为并具有自我以及自我的世界。这一种渴望与寻求，构成了自我意识中的自我之主要与最终的关开。这种寻求与实现也就是禅宗的起源与最终目标。
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禅与心理分析 二、禅
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依照传统的说法，禅[1]始终第六世纪的中国，那时一个叫做神光的人，由于不能满足于儒家和道家的教训，而求教于附近的佛寺中一个从印度来的禅师。这位印度大师叫做菩提达摩，盘腿面壁而坐，并不接见这位造访者。神光则由于深度的不安，一而再再拜访。最后，有一夜天降大雪，神光却仍然站在外面，及至天亮时，雪已及膝。菩提达摩受了感动，而问神光何以如此。这个中国人眼含泪水，请求这位印度大师用智慧来帮助他受困扰的生命。菩提达摩说这条道路有不可忍受的困难，包含着极大的考验，是缺乏毅力与决心的人所不能达到的。听了这话，神光把他带着的一把利刃拿出来，斩断了左臂，放在菩提达摩面前。只有到了此时，菩提达摩才手他做学生，并给取名慧可。[2]
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这个故事很可能是传说性的，但其中却包含着象征的意义，可以帮助我们对禅有所了解；在这个故事中我们最先注意到的，是不安而令人发狂的自我之寻求教师。禅师就似乎是在等待着一个寻求他的人走向他。但即使这时，他仍旧不立即给予承认。从表面上看来，他最初的反应似乎是带着轻视和令人丧气的。这种表面上的不在意甚至拒绝，实际上是刺探求问者的真诚与否。当禅师确定了求问者的真诚性，即刻就是开诚的承认与接受。
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确实，是那逼迫人的、不放松的实存困境，使得慧可再次来见菩提达摩，使他整夜站在雪地中，使他斩断他的左臂。被他内在的冲突矛盾所折磨，而又不能被古典的教训所缓和，慧可因之已经用他整个生命为赌注，来向菩提达摩求教。
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不论这个故事的历史可靠性有多少，使得禅宗真正开始的，都是对人生困境的寻求解答。如果没有这种寻求的欲望，则访遍无数庙宇，盘腿沉思几十年，参见千万禅师，仍旧只落个学禅的空名。因为禅既不是任何客观上可让人学习的东西，也不提供此种东西；它既不是心理学、宗教、哲学、历史、社会学，又不是某种文化。禅宗的唯一组成成分是人自己的具体生命和存在，是它的基本冲突矛盾与不完整，而且，这个生命与存在不仅是有着愿望，并且真正的去寻求和谐与实现。任何人，设若以禅宗之名而却不求解决内含于生命中的困境，则不论他如何自称“正统”，都不再是真正的禅宗。
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慧可被菩提达摩受为学生之后，就开始求问真理。菩提达摩则名言真理是不能从身外求得的。但慧可不能除苦。他的心不安，他恳求师父为他安心。
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此处又可看出，慧可的烦恼是从他内在的冲突矛盾产生出来。文中的“心”字既指头脑又指心，而不只是指心或头脑。希腊文的psyche或德文的Geist或许更为接近它的字意。在前面那句话中，我们可以把心认作是做为主体的自我。这个做为主体的自我，处于被限制的状态，被不安所骚扰，现在要求平安。
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菩提达摩其实已经预料到这个情况，当他说解决不可从外而得时，他已经给了指导。然而慧可还未能了解，或者是由于感到无助甚至绝望，他坚持请求菩提达摩为他安心。
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菩提达摩的反应如何？他有没有潜入慧可的往日——他个人的历史，他的父母亲，他的童年，以及他何时开始感觉到骚扰不安，以及它的原因，征候，以及周遭环境等等？他有没有探索慧可的当前情况——他的职业，她的婚姻状况，他的梦等等，并加以解释？菩提达摩的回答是：“把心拿来，我为你安！”[3]
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