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菩提达摩抛开慧可生活中过去与现在的一切特殊之处，而直探人类困境的核心。自我处在内涵的冲突矛盾中，既不能解决又不能忍受；但菩提达摩所发出的挑战，不是要它说出它感到什么问题，而是指明它自己本身乃是问题的承受者。把那受苦的自我主体拿来！菩提达摩和自他以后的禅宗，都了解到，并非自我有了难题，而是自我本身乃是一个难题。把那受苦者本身指明出来，你就得安。
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自菩提达摩以后，禅宗的基本态度——不论在形式上、语言文字、行为或表情上有何等变化——就是直指自我意识中的自我之主客二元结构的冲突矛盾。而禅宗的唯一目标就是要克服内在和外在的裂隙——这裂隙将自我同它自己以及它的世界分隔——以便自我得以充分认知自己是什么，世界是什么，并充分去做自己。
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七世纪的惠能是继菩提达摩之后最伟大的禅师，有一次，当一个和尚向他求教时，他只简单而一语中的说：“来的是什么东西？”[4]据说这句话使得那个和尚——南岳——费了八年的时间才得回答。另一次，惠能问道：“父母未生你以前的面目是什么？”[5]这即是说，在你的自我意识中自我未做主客分别之前，你是什么？
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日本到现在还在盛行的禅宗两个大宗之一[6]是临济宗，它的建立者临济义玄有一次说：“在你们的赤肉团里有一个无位真人，常从你们的面门出入，如果你们没有体验，试看看！”
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有一个和尚出来问：“什么是无位真人？”
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临济从禅床上下来，抓住那个和尚说：“你说！你说！”
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和尚正要开口，临济则把他推开说，“无位真人，是什么干屎撅！”便回到方丈屋子中。
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为了帮助自我觉醒到并认识到这个“无位真人”——也就是说，充分的去做自己，真正的认识自己——某些禅师（特别是临济宗的禅师们）——采用了“公案”[7]为方法。十一-十二世纪，禅宗在中国受到极大的推崇，许多人都来学禅，但并不是处于迫切的存在需求，禅师们就采用了公案的方法。早期的禅师们对于求教者，外表上大概和菩提达摩一样冷漠。然而，后来的禅师们出于真正而悲悯的助人愿望，就叫凡是向他们来求教的人都去参一个公案。
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第一个有系统的运用公案的禅师是十二世纪的大慧宗杲；有一次他说：
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我们从何生？往何去？知道从何生往何去的人才真正可称为佛弟子。但阅历过这生与死的是什么人？对这何来何去一无所知的又是什么人？突然认知到生命的何去何来的是什么人？而面对这公案，不能把眼睛定住，由于不能领会它，五脏就像吞下了火球却不能立即吐出来那般难过的又是什么人？如果你想知道他是谁，要向不能用理性去解的地方去解。当你这样去领会他，你就知道他终究是超乎生死干扰的。[8]
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最终的目标还是同样的：要去领会那不能用理性去解的东西，也就是说，去领会那超乎智性的主客结构的东西。为了这种目的，公案——它是一种问题、挑战或要求——在禅师的应用之下，乃是要产生两种作用的。第一个是穿入深处，唤起那自我意识中的自我之深藏的关怀。第二个是在激醒这基本的愿望，同时又使得它们有适当的方向。因为只是把它们唤醒是不够的。为了避免它们所可能陷入的许多歧途与陷阱，它们必须小心加以引导，甚至加以养育。
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在较早时期（或者说，在公案尚未曾应用的时期），向禅师来求教的人通常都是由自身的体验而感受到生存问题的人，他们已经被某种实存的、逼人的困惑所激动了。然而，通常他们的问题都是还没有探入最深处。问题虽然已经发生了，但既不知它们的根源，又不知它们真正的性质。因此就没有一个确当的形式，因而易于被隐蔽或扭曲。虽然强烈而认真，这种渴望和追求常常还是盲目的，散乱的，需要正确的奠基与指导。
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在这种时期，当学生面对禅师的时候，常常遭受到不可抗御的挑战：“把你的心拿来！”“来的是什么东西？”“什么是父母生你以前的本来面目？”“你死了以后，烧成灰，散尽了，你在哪里？”(12)或者，只是“说！说！”——其效果常常是给予正确的指引。虽然如此，这些挑战或问题并没有被称做公案。禅师与学生之间这种自然发生的直接交通，叫做“问答”。但由于这些问答是在激起和指导自我的最终关开之处，后来许多就被当做了公案，或者当做了某个公案的基础。
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因此，我们可以设想，具备这双重作用的公案，是经过悉心设计的，以便能够达到以前自然的，未加悉心设计而达到的成果。我们也可以说，在较早时期——我们姑不论禅宗本身的术语——学生各自有他们自己的公案，这正如同燃烧的东西有火一样，虽然他们的公案尚未具备恰当的形式或焦点，但公案是有的；但到了后来，来求教的人却既没有适当形式的问题，又没有像火一样燃烧的内容。因此，禅师就得从外面把这两种东西一并唤起。在这种情况下，公案不是自发的，而是完全从外面给予的。
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但我们又必须立即说明，当“问题”或公案仍旧是在“外边”，或从外面而给予时，它就是没有效果的，而推至最后，也就不是禅宗。然而，公案的性质、结构以及它的用法，却是悉心设计过的，正好可以杜绝这个危险。因为从本质而言，公案就不允许把它放在自我意识中的自我之主客二元结构中。它甚至连“意义”都没有，它不能被“解释”，或被完满解答，它不是一个主体自我之外的客体。最为显然的例子是最早的，利用最广泛的一个公案“无”。
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这个公案——和许多其他公案一样——是记录下来的问答。第九世纪的中国禅师赵州有一次被人问到狗子有没有佛性，他回答说“无！”其原意只是说狗子，没有佛性。但后来当作公案时，却完全脱离了原来的狭窄意义，而是叫学生去“观”无，去“变成”无。这个公案乃是“观无”或“成为无”显然，在主客二元的架构中，就根本是找不到意义，也无从掌握的。
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同样，后来当禅师们把“什么是父母生你以前的本来面目”当做公案时，或者，当十八世纪日本的禅师白隐把“听一只手掌的声音”当做公案时（他喜欢这个公案，甚于“无”因为前者有较多的智性因素），这些挑战或问题也同样是不能回答的，事实上，在自我意识的主‐客结构中，在它的智性或逻辑中，它是没有意义的。不论在获得“解答”或“领悟”之后，这个公案具有何种智性因素，但把它当做一个由主体自我所发出的客体问题来看待时，不论从认识论来看，或从其他角度来看，它都是无法了解的。
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不论是“无”，“一掌之声”，“烧成灰以后你在何处？”或“本来面目”，公案——不论自发的，或是给予的——都没有提供任何可以当做客体去了解与掌握的东西。设若学生想把它客体化，在细心而明敏的禅师面前，会立刻受到不留情的回拒。
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有时候——如在日本所发展出来的“公案系统”——在某个公案中仍旧余留着形式或内容上客体性。为了把这些余留的东西清除，并加深领会，禅师就再给学生一个公案，如此一个跟着一个。设若用得不当，这种公案系统就变成了它自己的障碍，终致于落入公案原先所慎防的危险中。
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公案唯一确切的内容乃是争扰不休的自我本身。对于公案的真诚寻求“解决”，乃是分裂的自我之寻求自己的重合与实现。从公案的起源来看，它乃是这种实现之表达。不论学生自己是否认识到，他同公案的奋斗乃是他为了实现自己而同自己的奋斗。如果学生把公案当做客体问题来解决或回答，则不论是自然发生的公案，或由禅师给与的公案，他在去意图回答或掌握时必然陷入虚妄。因为，如我们所已说过的，自我的问题正是主客二元对立所产生的问题。
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然而，禅宗并没有像我这样把这件事做智性的、概念性的与分析性的解释。他宁愿直接而具体的用问答或公案来挑战，而自我在它的主客二元结构中，则绝对无法做答。这一种攻击，经由登峰造极的语言、行为、姿态动作的表达，构成了禅宗特有的方式，宣布——并使自我了解——自我无法在其自身之内完成自己，自我要想在它主客二元的结构中解决它的冲突矛盾是根本不可能的，因为这种冲突矛盾正是主客二元结构。
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因此，公案乃是要在情意上，智性上以至于身体上都激起“大疑”[9]来，以至于整个的自我变成了一个“大疑团”。而除非自我本身变成了大疑团，就不能说它达到大疑的地步。
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为了达到这个开始的目标，并为了达到最后的目标，公案就同另一个早已存在的“集中”方法相并行——即是“坐禅”。这种盘腿而坐，两只脚各放在对面的大腿上，脊椎挺直，手合十或重叠于前方，以“观照”或“默想”的方法，在佛教以前许久就盛行于印度了。释迦牟尼据说就是在这种姿态中成道的。当慧可去见菩提达摩时，据说后者也是以这种姿态面壁而坐。但一个世纪之后，惠能反叛了这种传统，因为他觉得这只是纯粹的拘于形式，会流于寂静败坏。因此，在他之后关于静坐就很少有人提到。但共所公认的则是，禅宗和尚和这段时期的学生，总得必须有坐禅的时间。
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就以自然发生的公案来说，这种“集中”的内在动力是来自学生的内在骚扰与不安。注意力的焦点和方向最易于集中于不久前同禅师的会见与问答上。学生在这样的会晤之后，易于把它的效力带到“禅堂”的坐禅中。
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然而，设若公案不是自行发生的，而是由禅师给予的，则自我对于它的困境就尚未感到强迫性的程度，因此往往还缺乏“集中力”来攻破公案。在这种情况下，临济宗除了公案和坐禅之外，还有所谓摄心和参禅[10]。
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