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依照寺院的规定，每年有六个月或八个月，每月一个星期的时间，要和尚或学生全心全意来参禅——和他的公案。早晨三点钟起身，直至晚上十点钟（或更晚一些），除了轻微的暂时工作、诵经、吃饭、听讲，参见禅师以及短时间的休息外，他们全部的时间都用来参禅，这样连续七天。这段时期称为摄心，而白天的时候，两次到五次的参见禅师——强迫性的或自动的——则称之为参禅[11]。
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在这种生活与紧张认真的气氛刺激之下，公案可能开始发生效力。要打瞌睡时，精神涣散或疲倦时，受到上位和尚的警策，并且受到禅师的刺激、启发甚至驱使，学生就越来越落入他的公案中。由于他所提到的解答一再被回拒，他就变得越来越动摇，而终致于丧失了原来的信念与安适感。渐渐的，他所能提供的越来越少，而禅师却仍旧坚持他必须”做答”，这时，这个学生再无法以“某人”的身份来把他的问题当做“某物”来解答，于是他就面临到自我在意图实现其自身时所遭受的同样挫折与绝望。
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自我做为主体之不能把公案做为一个客体来解决，正同于自我在主客二元分叉中不能去解决它存在的冲突矛盾，因为它的冲突矛盾就是这个分叉。就学生而言，禅师所给予的这个公案——现在也像是自发的公案——乃是自我本身的一个实际的“问题”行驶或表现，而他为得到一个“解答”所做的斗争也同生与死的斗争是同样苦痛的。如此，就学生而言，这个公案变成了生活的关键，是生命唯一而中心的关怀之事。他面对这个公案，实际上乃是直接、立即而燃眉之急的面对他自己的困境。而由于不能处理它，他就真正像“吞下了火球而不能立即吐出来那样感到五内俱焚。”
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和尚或学生在没有达到“决断”之前，常常拒绝去见禅师，这是原因之一；而有时在参禅的会晤中，甚至要打着拉着拖着才肯去的，有一次甚至要四个和尚把他抬出禅堂去见禅师。
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禅师之坚持要对公案提出解答，绝不是出自任何由外在而来的权威。相反，一个真正的教师乃是受苦的自我最终的实现之体现。他对公案之要求解答，乃是自我要求自我提供解答。学生拒绝去见禅师，乃是自我拒绝去见那已完成无上成就的自我，因为那个自我给他无所遁逃的镜照。不去见禅师，至少可以暂时不必用完全的与不妥协的诚实去面对那内在的挣扎与要求和谐的命令。由于以前的许多次的参禅，自我所做的努力与企图不论是片面的或虚妄的，都被斥责回来，现在，自我努力要躲藏在隐蔽处，不敢把已经半裸的自己呈现完全的裸露窘状中。因为把自我做如此的完全的裸露，乃是对它本身存在的一个威胁，甚至会使它有疯狂或死亡的危险。
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用更为与禅相近的说法，自我被否定了和剥除了每一种其他方面的作用之后，现在是用牙齿咬着树枝挂在悬崖。然而，尽管处境是这般艰险，只要它能咬住，暂时还是可以存活下去。设若在这种境况下，自我被迫要在禅师身上真诚的去面对它的自我，并接受强迫性的命令：“说，快说！”则它真正面临了必死决心的命令。而且，它也了解，设若在禅师的命令下他待着不动，不做回答，则它甚至连牙齿也不准用了。当然，它也感觉到，终要有一刻它必须如此做，这是绝对必需的，但是在目前，它却无法去承受。
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禅师的这种否定与剥夺作用并不是一种虚无性的否定。禅师所剥除的是自我做为一个主体所得以当做客体来攀附和对待的。这也包括那些使自我得以做有限的实现的种种内容。因为就自我作为主体而言，只要它还是一个客体，或者还攀附着一个客体，它做为自我的内在冲突和困境就仍继续存在。因此，现在的目标就是把一切客体因素剥除——包括本身的身体——以便把自我的这种主客二元结构打断并赤裸的展现出来。自我没有了客体，就不再是主体，因此也不再能维持自己。然而，禅正是要把学生逼到这彻底而基本的地步，并且，像一位近代的禅师那般提出这样的挑战：“不用嘴，不用心，不用身体，现在自己来！”
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被逼到这个极端，学生的挣扎与寻求开始改变。他的坐禅，原来是把公案当做一个客体而去集中他的注意力，去与之争斗的，到了现在的却剪除了这客体化以及它的一切内容，因之，他的坐禅已经没有客体对象了。这不过是这个历程的顶峰，这个历程的开始是公案在学生的内在产生效力，而终致于侵透他整个存在。由于外在性越来越少，一般的沉思或默想也就越来越无效，终致于一切客体层面都完全剥除了。然而，这个公案却仍旧是存在着，没有解决，而禅师也坚持要求自我提出答案。
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就公案而言是如此，就自我本身而言亦是如此。自我处在它实存的困境中，既不能建造它，又不能忍受、放弃或逃避它，既不能向前，又不能后退，又不能稳定站立。然而它又被逼着非得移动，非做解答不可。在彻底被剥夺了一切力量、内容、根源与能力以及它自己本省之后，它还是要面对禅师的命令：现出自己来！在这种困境之下，自我经历着极端的无用与无助感，这种感觉通常是要导致自杀的。但在禅宗，这种焦虑却不会产生这种全然的无助感。
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禅弟子的处境和一般导致自杀的处境是不同的，因为禅弟子有禅师做为他的活榜样，使他确定他的问题可以获得解决，禅师表现着由最后的谐和而产生的真诚的爱与悲悯，他不仅经由这个爱来支持学生，而且由他本身的生命使学生得到鼓励与肯定。学生似乎可以察觉到禅师就是他自己，并且甚至更甚于学生自己。学生也同样感觉到禅师像他自己一样经历着这折磨苦痛。如此，就学生来说，禅师乃是学生自己的生命充分实现之后所产生的权威、肯定与爱。
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另一方面说，就禅师而言，学生又同时是禅师本身，因为禅师由于他的爱与悲悯，必然会投入学生最内在的冲突矛盾中。他要探入创伤的中心，赤裸裸的触及它，然后才能痊愈。
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然而，自我的痛苦与焦虑并不是直接从创伤与冲突而来，而是来自作为负伤者的自我。从外在被否定了一切客体内容，这个自我在内在里却仍旧不是无主体的，因此也就不是真正无客体的，因此，它仍旧攀附着。然而，一旦它变成了根本的冲突本身，则这冲突就能自己支持它自己，而在自我外缘的那些冲突就被遗留在后面。
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因此，禅宗最初的目标就是要逼使整个自我——身体上以及精神上——去成为这个彻底的冲突矛盾，或者说去成为“大疑团”。这个“大疑”或“大疑团”也就是在自我意识中的自我之全然而内在的困境。公案——以及坐禅，摄心和参禅——的最初用意是要将自我激起，使它不仅是忍受那冲突矛盾，而是实实在在的成为那活生生的冲突矛盾。
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为了自我能于自我处真实，它必须认清它最终的界限——不是以外在的诸种失败与不可能性来认识，而是从它内在二律背反（antinomy）的结构。自我一向是一个客体指向（object‐oriented）主体，现在，要让它确实认识到它的限界，则它的客体指向的一切内容都务须被剥除、否定。当这个自我无法再做更进一步努力离开自己转向外在事务，它于是就经历着内在的变形，它不是做为一个主体而在反省中把自己当做客体来认识，而是彻底变成那根本的冲突矛盾。只有当它充分变成了这个冲突矛盾，它才是无主体无客体的。因为，只有当自我意识成为这个核心冲突矛盾，才被掌握住了。现在它不是流体的了，不是受限制的主体了；它现在是无主体无客体的，是一个整个的、固体的、实存的一团。
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然而，这却不是婴儿的前自我意识状态（pre‐ego‐consciousness），也不是白痴的发育不全的自我意识，也不是“狼孩”的发育延迟的自我意识，也不是精神病者已经损坏的自我意识，也不是被麻醉者麻木的自我意识，也不是不省人事者的昏沉自我意识，也不是无梦的睡觉时的沉寂的自我意识，也不是催睡状态下被搁置起来的自我意识，也不是昏睡时的停滞的自我意识。这宁可说是自我意识本身，在它自身的彻底冲突矛盾中，并且也就是这个彻底的冲突矛盾，是未受变动的自我意识本身。它既非空白，又未把自己消除。它没有主客之区分、自己与非自己之区分，它又绝不是滞呆而无生气的。事实上，它是极其敏锐的。再者，由于尚未解决，它的斗争继续着，不过已不仅是以自我而行。自我已经究变成了公案，而两者都已变成了斗争与“集中”，变成了“大疑团”，变成了既无主体又无客体的根本冲突矛盾本身。
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这是一个彻底为自我的自我。不再是主体或客体，它现在既不能欲求又不能做企图。这时与一般自杀前的似无助状态是不同的，因为现在是实存的极度无助自身，在其中连自杀都是不可能的。只要做为主体的自我还能够采取一项行动，哪怕是自杀，它就仍然不是真正的无助。
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同样，自我乃是这根本的冲突矛盾，是这个根本的冲突矛盾构成真正的困境，真正的死路，真正的价值虚无与意义虚无，真正的“无出路”（no exit）。这是自我在被剥除了一切幕帷与外皮之后彻底而绝对的困境。这乃是最终的根本否定。
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这个根本的否定，是一个必需的步骤，但它并不纯是消极性的否定，它不是最终的目的，而是一个预备条件。这还仍旧不是解决或实现。成为“大疑团”——在根本上成为根本的冲突矛盾——并不是最终的目的。
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自我由于不再是主客冲突的自我，因此，做为这种主客冲突的自我便减除、失去力量、不动。它的无主体与无客体情况，乃是将枷锁与阻碍全部撤消，因为在这种枷锁障碍中，主体客体完全陷在二元对立的束缚中，互相做无望的纠缠与妨碍。但现在这种消极的无主体与无客体、无心、无体，仍旧是不够的。不用身体，不用口，不用心，却仍旧需要表明自己。根本的冲突矛盾或“大疑团”仍旧需要彻底而根本的破除与解决。
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然而，只有当这个临危状态的“大疑团”已经实现之后，才能够把它根除。就是在这种最为紧张、最为微妙的状态中，某件日常生活中的事情，或者禅师的某一句话，一个动作，一个姿态，突然激起基本而革命性的大动乱，而根本的“大疑团”即刻破除，而同时豁然洞开。
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正如在自我意识中的自我既是一件行为又是一个事实，它的突破与解决也具有行为和事实的性质，但其程度却已不是相对的，也不仅是属于作为自我的自我。因为，即使当它是那根本的“大疑团”时，它已超越了平常的自我意识。当它是“大疑团”的时候，虽然主体与客体，自己与非自己仍是消极性的未加区分，它却已涵括了整个存在领域，包括存在与非存在之分本身。就以它是根本冲突矛盾而言，它是存在之深渊，或者，更确切些说，是存在与非存在之二律背反的深渊。但从消极上说，它虽然是冲突矛盾与深渊，在积极上说，它又是根本‐核心（root‐core），即是基本与渊源。
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从自我去趋近它，这个核心乃是最终的极端与最后的界限，是这个冲突矛盾——这乃是自我意识——的最内在的中心。就以实际上做了这个核心而言，自我已经消费了，但仍未完全销蚀。就以它仍旧以它自己本身为这个根本核心——尽管已经耗尽——它仍旧以消极性的意义为这个根本——做为根本限界、根本阻碍，和根本困境。如此，自我只是“犹如死”。然而，当这个消极根本核心突破、根除并反对它自己，则自我就真正“大死”一番，而这又同时是大生与“大悟”。
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“大死”是自我在彻底的否定中对它自己死去。这并不是虚无性的毁灭或投入空虚或空无之中，而是突然的根除与转向，是突破与驱散那冲突矛盾与深渊。对这根本的否定之否定，其本身乃是肯定的。这消极的消散同时又是积极的解决。在自我意识中的中心冲突矛盾中自我之将自己否定为自我，因着这种否定而积极肯定的达到解决与实现。在自我的死中，它诞生为做为真我的真我（its self as self），并觉醒为做为它真我的真义。
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再一次要强调的是，这根本冲突矛盾并不是形上学或本体论的假设。它是最急切的一个事实。因此，它的突破与转向它自己也是一个具体的事实。自我在作为这个根本核心冲突矛盾的突破与消散的同时，又直接立即得到了合一与完成。原来受限制受阻碍的最终界限，现在成为自由作用着的原本渊源与最终的根基。它现在已不再以原先自我意识中的根本冲突矛盾为中心,而却以它的真我之根基与渊源为中心。根本界限、回转与转向自己，变成了根本渊源与根本基本。根本核心的这一个彻底的、天变地异的根拔、转向与回转，在禅宗就称之为“悟”。
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悟的突破以及在根本冲突矛盾中的自我消散，乃是自我或根本向它真我的根本渊源之觉醒。向它真我的觉醒，同时又是真我的觉醒。从核心冲突矛盾的“大疑团”中的自我意识来看，全然的突破、分解与死，乃是向真我的觉醒与开启。但从相反的方向来看，向自己的觉醒与开启，乃是真我本身的觉醒与开启。实际说，这就是自觉（self‐awakening）：那被唤醒的乃是那觉醒的，是那因此觉醒的，是那对之觉醒的。它是行为又是事实，同时又是它的真我之根本、根源，先于行为与事实。
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