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《俱舍论》各品中涉及的问题极多，内容十分丰富，在佛教史上有多方面影响。但在佛教发展中占有重要地位的则是后人总结出来的表述万有基本存在形态的所谓“五位七十五法”(40)。“五位”指对法所作的五种基本分类，即：色法（相当于物质）、心法（心作用的主体）、心所法（即心所具有的作用）、心不相应行法（非色非心亦非心所之有为法，行蕴所摄）、无为法（无生无灭的存在）(41)。“七十五法”是五位之中所含的七十五个概念。
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色法有十一种，即：五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）和无表色（不能表示出来的色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等。后常被认为是受戒时产生的一种色体，体外相不显，能防非止恶）。
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心法有一种，即心王，它是精神作用的主体。
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心所法有四十六种，它又可分为六类，即：大地法(42)（受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地）、大善地法(43)（信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸）、大烦恼地法(44)（无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举）、大不善地法(45)（无惭、无愧）、小烦恼地法(46)（忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、）、不定地法(47)（恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑）。
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心不相应行法有十四种，即：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
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无为法有三种，即：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。
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从总体上说，《俱舍论》是印度小乘佛教思想发展高峰期的代表性论著。它在早期佛教与部派佛教发展的基础上，以说一切有部的学说为基本骨架，全面完善了小乘佛教的主要学说，对佛教产生以来的许多名相概念进行了整理，将其系统化，使之成为一套完整的有内在联系的理论体系。此论不仅对小乘佛教先前的代表性理论作了总结和发展，而且在理论上与大乘佛教中的瑜伽行派也有重要关联，瑜伽行派的许多理论在基本结构上与《俱舍论》中的学说类似，有关的思想交锋或讨论也围绕着相似或相同问题展开。由于学界对世亲是一人还是两人的问题及世亲的具体年代问题看法有分歧，因而很难下定论说是瑜伽行派影响了《俱舍论》还是《俱舍论》对瑜伽行派的形成有影响。但可以说的是，二者有并行发展的时期，至少在这一情况下，《俱舍论》也对大乘瑜伽行派的发展有重要影响，推动了后来整个印度佛教的发展。
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2．《成实论》及其理论特点
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《成实论》的作者诃梨跋摩的生存年代约在公元300年左右(48)。根据《出三藏记集》卷第十一中玄畅的《诃梨跋摩传序》及吉藏的《三论玄义》等的记述，诃梨跋摩为中印度人，属婆罗门种姓，曾师从说一切有部的鸠摩罗陀，由于不满足于有部偏于解释名相，改习大众部（僧祗部），但实际是大小乘兼学，并对大众部较早出现的五个部派进行了评判，在当时很有影响(49)。
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《成实论》的梵文原本现已不存，汉译本为鸠摩罗什所译，共十六卷(50)。据梁智藏的《成实大义记》记载，该论原有两个译本，旧本由道嵩（即僧嵩）传布，新本对旧本略有修订，称《新实论》，是智藏所提倡的。另外，公元489年（南齐永明七年），竟陵王命人将原十六卷本压缩为九卷，称为《略成实论》，在当时也流行。现在我们看到的鸠摩罗什所译十六卷本为昙影整理后的本子（旧本）(51)。
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《成实论》的内容结构在其名称中已有反映。所谓“成”指“成立”，“实”指三藏中之“实义”，具体指“四谛”所表明的诸法之实。该论有二百零二品，内容分为所谓“五聚”，即：发聚、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚。
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发聚共三十五品，是该论的序说部分，主要论述了佛法僧三宝、四谛的大义及对佛教内部一些异说的批判等，表明了作者在佛教学说上的基本立场。
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苦谛聚共五十九品，分析了色、识、想、受、行五阴（五蕴），认为作为色阴的四大是假名色；识阴是依色阴才生的；想阴依识阴所缘进行分别，但仅取假法相；受阴有三受，而三受是同一苦受上随时间不同而生的差别；行阴是依假法而产生的贪、瞋等。此聚表明了五受阴在本质上就是苦或空。
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集谛聚共四十六品，主要论述业与烦恼，把业和烦恼看作是轮回中痛苦的因缘，这也就是集谛。作为集的主要是业，而业又来自烦恼。业分为意业、身业和口业三种，它们各自又可分为善、不善、无记三类。烦恼则有所谓“十使”，即贪、恚、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒取见。烦恼来自无明（痴），去除了无明业即不集。
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灭谛聚共十四品，主要论述通过苦因的灭除来得道，其中主要的内容是所谓灭“三心”。三心为：假名心、法心、空心。灭除了这三心才可达到涅槃。灭三心的理论反映了《成实论》的作者在“空”观问题上的基本态度，也确立了此论所主张的佛教学说的基本性质。
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道谛聚共四十八品，主要论述灭苦达到涅槃的途径，即所谓“八正道”，分别论述了正见、正思惟、正精进、正语、正业、正命、正念、正定，通过修习“八正道”而获得正确如实的智慧，灭除“三心”，达到涅槃。
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《成实论》是印度佛教史上较特殊的一部著作，它在总体上为小乘佛教的论著，但又受到大乘般若中观思想的很大影响。诃梨跋摩是“大小兼学”，而《成实论》中则大小乘的思想兼有。它是小乘论著，但其理论又与一般的小乘理论有很大不同；它受大乘影响，但又不完全接受大乘理论。《成实论》在学说上的有特色之处是其对佛教“空”观念的理解。
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在《成实论》之前的早期和小乘部派佛教中，除方广部外，在“空”观问题上都有很多保留，即“空”得不彻底。早期佛教虽说“空”，但主要指“空定”，由五蕴、无我等基础理论所表露的“空”观主要是“我空”。小乘部派佛教的“空”观较复杂，总的来说，“我空”虽还讲，但有的已不彻底（如犊子部等），“法空”则除方广部外一般的部派或不讲或只在一定程度上讲。发展到后来说一切有部占了优势，成为小乘佛教的主要代表，主“我空法有”。《成实论》受到大乘般若思想很大影响，在论“空”时不仅讲“我空”，也讲“法空”，但《成实论》所主张的“我法两空”或“一切皆空”既不完全同于般若中观的理论，又不完全等同于方广部的“恶趣空”。
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《成实论》中涉及这一问题的论述较多，较有代表性的是其有关“灭三心”的理论。该论中说：“论者言，灭三种心，名为灭谛，谓假名心、法心、空心。”(52)
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灭“假名心”指灭除人们关于由部分组成的事物有实体或实在的认识，在《成实论》中主要指灭除有关“我”实在的认识。《成实论》中说：“问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别，如因五阴说有人，因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答曰：经中佛说，如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常苦空无我，从众缘生无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生人天等。此经中遮实有法，故言但有名。”(53)这里说的“假名”也就是不实的名号，如以上引文中的“人（我）”就不实，实际存在的是色、受、想、行、识五阴（蕴）(54)，它们聚在一起形成人，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。瓶亦是如此，实际存在的仅是色、香、味、触，它们组成的聚合体被称为瓶，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。“车”一类的聚合体与“人（我）”及“瓶”等一样，都是“假名”。把“假名”看作实在的观念就是“假名心”。《成实论》认为这种“心”应当灭除。
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灭“法心”指灭除人们关于组成聚合体的构成因（“法”或“实法”）实在或实有的观念。在《成实论》看来，仅仅否定由构成因组成的聚合体（“我”一类的“假名”）是不够的，这构成聚合体的“因”亦不实在。《成实论》中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”(55)但灭了“法心”也还不算完，这还仅是第二个层次(56)。还要灭“空心”。
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灭“空心”指灭除人们关于“无所有”的观念。“无所有”也就是“空”。但这“空”的认识也是“心”，即是一种执著或一种“分别”。既是执著或“分别”就也要灭除。《成实论》中说：“此空心于何处灭？答曰：二处灭：一入无心定中灭，二入无余泥洹、断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭。无心定中以缘灭故灭，断相续时以业尽故灭。”(57)此处的“无心定”和“无余泥洹”（断相续）是进入小乘涅槃或解脱状态的两个次第，即灭“空心”时，先依禅定灭“空心”这“虚妄分别”，然后进入小乘所理解的那种与世间根本不同的最高境界。
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《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性，否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实在的“空”观念的实在性。这种理论虽是受大乘般若中观思想影响的产物，但与般若中观的思想并不完全相同，因为该理论突出的是一个“空”字。“灭三心”的三个层次的重点都是讲“空”。而般若中观学说则并不是这样绝对化地讲“空”。般若类经中的一些表述与《成实论》的“空”观念相近，然而一般的般若类经还是讲“方便”的，而且在一些段落中还对这方面的内容有所强调。般若类经讲“性空”，讲“一切皆空”或“万法皆空”，但亦讲“假有”（尽管这一点讲得不如后来的中观派那样突出）。《成实论》在这方面就与般若类经有一定的差距。“灭三心”理论中基本不讲“方便”，而且最后达到的灭“空心”的境界是与世间完全“分别”的。与中观派的差别就更明显了，中观派虽被一些人称为“空宗”，但实际此派是既否定“有”也否定“无”（空）。而换一角度看，也可以说中观派是既肯定“有”（假有），也肯定“无”（性空）。因为中观派的“空”观是明确在“中道”思想指导下的“空”观，是最忌讳“偏”的。无论是“偏有”还是“偏空”均为中观派之大忌。而按中观派的标准来看，《成实论》“灭三心”中提出的“空”观基本上是一种“偏空观”，因为它明显侧重的是一味地否定，到了灭“空心”的最后一个层次，仍是否定，其中看不出有什么肯定的含义。《成实论》中有时也提到离“有无”（舍二边）的“中道”，但它真正离的是“有”，而不是“无”。因而它实际上没有接受中观派的“中道”原则，受般若中观学说的影响主要体现在其对事物的不停顿的否定上。但它的否定有些极端化，不符合“中道”精神，成了“偏空观”。当然，《成实论》的“偏空观”主要是相对于中观派而言，它与小乘佛教中方广部的“恶趣空”还是有不同的。首先，《成实论》的“灭三心”理论中提到了“假名”，这“假名”虽然要灭，但毕竟还是与方广部的完全绝对的虚无有差别。再有，《成实论》中在一些段落中提到了“舍二边”、“行于中道”，尽管实际并未达到中观派实施的那种程度，但多少还是有一些这方面的意识，而方广部则是丝毫没有“中道”的观念，是最为极端、最为彻底的否定。因而二者（《成实论》与方广部）至少在“偏空”的程度上不一样。当然，二者的相近处也是明显的，就将“空”或否定极端化而言，它们都与大乘般若中观学说不同。
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总之，《成实论》在大乘佛教风行的情况下，确实对原有的一般小乘佛教的理论作了一些变革。它主要吸收的是般若中观思想中的否定精神，突出了一个“空”字，这是它与传统的小乘佛教的主要区别。它在理论上与《俱舍论》及其先前的有部学说形成了明显的不同(58)。但《成实论》并没有完全接受大乘般若中观学说的基本观念，特别是其“中道”的思想。它在学说的基本方面仍保持了自身特有的小乘佛教的性质(59)。
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