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从那以后，情感史进入了一段蓬勃发展的时期。这方面的证据可以在世界各地举行的会议上找到。此外，美国、澳大利亚和欧洲都有了专门的研究团队。(115) 【63】情感的本质已经成为媒体普遍讨论的话题。保加利亚当代艺术家内德科·索拉科夫（Nedko Solakov）在波恩艺术博物馆创作了一件装置作品，他简单地称之为“情感”（“Emotions”）；(116) 在争夺2018年“莱德杯”（Ryder Cup）欧美高尔夫球对抗赛主办权的过程中，德国以“情感德国造”（Emotions made in Germany）为口号；(117) 广告文案将足球称为“纯粹的情感”；(118) 有一本很受欢迎的杂志叫《情感》；人们购买汽车是因为它们的情感剩余价值；如果一个人很可爱，对他人也很体贴，我们就会夸奖他“情商高”；如果我们的邻居遛狗总是不拴绳，我们就会埋怨他“情商低”。(119) 难怪学者和科学家之间有那么多关于“情感转向”的讨论。(120) 这是否会成为一个新的历史分支学科，拥有专门的教授职位、期刊、组织和会议，让我们拭目以待。但下面的情况肯定是有可能的，与经济史等学科不同，情感史可以被其他学科所吸收，既可以为性别史、性史、身体史、环境史和空间史增加一个新的维度，也可以拓宽民族史、全球史、社会史甚至经济史的研究领域。
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对于情感史这种繁荣的结果，我们能说些什么呢？我们有什么样的研究成果呢？对于贝蒂娜·希策、苏珊·J.马特（Susan J. Matt）和尼娜·费尔海恩在2010年和2011年就“最新发展”所作的详细报道，我们能增加些什么内容呢？(121) 【64】要描绘这个快速扩张、日新月异的学科的面貌是困难的，但我会试着描述它在2012年的轮廓和边界。
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有一个限制是显而易见的：情感史探讨的基本上是欧洲和北美的历史，虽然也有一些文章和专著是关于其他地方的，例如早期中医和哲学的情感理论，或者是中世纪阿拉伯文学中的愤怒。(122) 有人从情感史的角度对日本人的荣誉规范进行了研究，有人研究了20世纪30年代中国媒体引发的公众对一位杀人犯的同情浪潮。(123) 殖民历史的某些方面也有人研究，例如，加利福尼亚的原住民和西班牙殖民统治者共有的、相互关联的恐惧文化。(124) 就印度而言，在过去的几年里出版了很多重要的历史作品，涉及爱情、语言民族主义和情感，以及身体史和情感史的相互联系。(125) 【65】玛格丽特·佩尔瑙的各种著作也可以纳入进来，她研究的是印度穆斯林关于礼仪和性别的文学作品，这些作品对情感和情感的表达给予了指导，还研究了与其有关的印度穆斯林文明话语及其情感元素。(126)
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欧洲历史的古典时期可以告诉我们什么？我已经在导言部分谈到了情感和考古学。(127) 在古代史方面，埃贡·弗莱格（Egon Flaig）等人展示了罗马政客是如何巧妙使用带有感情色彩的姿态的。(128)
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例如，公元前133年，护民官提比略·格拉古（Tiberius Gracchus）提出了一项新的土地法草案。就像改革贵族土地所有权的其他尝试所面临的困难一样，这遭到了另一个护民官的反对，而这相当于一种不可逾越的否决。因此，提比略·格拉古拒绝履行他的行政职能，使元老院的工作陷于停顿。随后，两位元老院议员打断了他的一次公共集会，并试图在数千名罗马公民面前动之以情，说服他改变主意。希腊历史学家普鲁塔克（Plutarch）是这样描述这件事的：“拥有元老身份的曼利乌斯（Manlius）和富尔维乌斯（Fulvius）俯伏在提比略面前，握着他的手，流着眼泪，劝他三思而行。”(129) 按照当时公共政治交流的规则，这种姿态的接受者必须采取行动，于是提比略·格拉古直接去了元老院。【66】由于元老院议员们继续反对他的法律草案，提比略威胁要对他的主要对手奥克塔维乌斯（Octavius）的政治命运进行公开投票，即是否让他继续担任护民官一职。投票罢免护民官是一件全新的事情，将会导致他的流亡，而这不亚于宣判其社会死亡。因此，在表决之前，提比略试图用语言和姿态说服奥克塔维乌斯批准这项新法律：“首先，他公开恳求奥克塔维乌斯，用友善的语言对他表达善意，并紧握着他的双手，恳求他做出让步，满足人们的要求。”(130) 提比略充满感情色彩的姿态没有奏效，奥克塔维乌斯在投票中失利。在计票即将结束时，如果再有一票，他的对手就会失败，提比略停顿了一下，
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他又在众人面前拥抱他、亲吻他，热切地请求他，不要自取其辱，不要让一个朋友采取如此严厉的措施。当听到这些恳求时，据说，奥克塔维乌斯并不是完全无动于衷，他的眼睛充满了泪水，沉默良久。但是当他把目光转向那些站在一起的有钱有势的人时，他对他们似乎很敬畏，同时也担心在他们中间获得恶名，所以他决定以身试险，叫提比略尽管使出严厉的手段，自己是不会让步的。(131)
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最终，奥克塔维乌斯拒绝改变主意，他在投票中失败，险些被处以私刑。提比略的法律随后在人民大会通过。
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所有关于提比略及其反对者姿态的证据都来自一个历史学家，即普鲁塔克，但是弗莱格却能利用其他的著作和资料拟定一份“特定文化的情感姿态清单”。“姿态的语义并非取决于不变的心理或关系倾向，而是取决于事件的序列性，取决于这些语义的差异以及它们如何被嵌入冲突之中，而这些冲突往往也是对所推定的意义的争议。”(132) 考虑到罗马精英政治中“共识的习惯性取向”，提比略的拥抱和亲吻对奥克塔维乌斯来说意味着以下内容：
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如果罗马元老院议员确实面临巨大的压力，要求他们无论是在家中还是在公共场合都要达成共识，或者至少对能够达成共识的想法持开放态度，这不仅是为了他们本人，而且是为了全体罗马人，那么，提比略的拥抱和亲吻就具有双重语义：一方面，这使对手更容易缓和其激烈的反对，同时也给对手提供一个台阶，使他可以在不丢面子的情况下放弃一个站不住脚的观点……另一方面，这一姿态向人们表明，奥克塔维乌斯是不为所动的，他有一个道德缺陷，即他不肯做出让步，虽然他知道他所坚持的是不公正的，已经背离了罗马人的基本行为准则，也违反了和谐社会生活的基本准则。(133)
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在这里，弗莱格结合皮埃尔·布尔迪厄的行为学和符号学，【67】提出了一种的确十分新颖的解读，对过去被古代历史学家视为个人风格或无意识驱动的非语言政治沟通做出了清晰的解读。他还能够将其与希腊历史进行比较，从而发现了罗马政治的新发展，并且以此追溯历史变迁。
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五、芭芭拉·罗森宛恩和情感共同体
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中世纪研究者是情感史研究的先驱。(134) 这在一定程度上是因为近一个世纪以来，中世纪研究者一直在研究一部重要的文本，而这也是情感史领域十分重要的著作，它就是约翰·赫伊津哈的《中世纪的秋天》。本书有两个英文译本，一个是《中世纪的衰落》（1924），另一个是《中世纪的秋天》（1996）。在研究这本书的历史学家中，芭芭拉·罗森宛恩是最突出的。1998年，她出版了一本关于愤怒的文集。在这本文集中，学者们对赫伊津哈关于中世纪一种未经调和的、幼稚的情感表达的看法提出了质疑。格尔德·阿尔索夫（Gerd Althoff）的研究与弗莱格对于古代的研究颇为相似，他指出，墨洛温王朝国王的愤怒并非不成熟或过度情绪化的产物，而是某种完全不同的东西，是象征性交流过程中的战略符号。公开的愤怒既针对追随者，也针对敌人，强调了国王参战的决心。(135) 罗森宛恩在赫伊津哈和埃利亚斯那里发现了一种情感的“气动”或“液压”模型：(136) 各种常见的情感在身体里，它们会“涌起”“沸腾”“爆发”“冒泡”——简而言之，它们变得清晰可见。这个过程十分多样：通过语言和非语言的符号，或以艺术的形式（水力模型是弗洛伊德冲动升华理论的基础）。罗森宛恩将液压隐喻的起源追溯到中世纪的体液病理学和“神经力”（nerve-force）。这种神经力被达尔文定位于身体内部，表现为“强烈的感受”，其中包括情感。(137)
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2002年，罗森宛恩发表了一篇有关情感史研究的综述文章。(138) 【68】这篇文章立刻成为经典，因为它有力地反驳了她所说的情感史的“宏大叙事”，即“西方的历史就是情感克制不断加强的历史”。(139) 根据罗森宛恩的观点，之前所有的情感史理论都认同这一说法，从赫伊津哈，经埃利亚斯和费弗尔，然后到德吕莫和斯特恩斯夫妇，从韦伯对资本主义起源的探讨，到弗洛伊德的“文化”概念，再到福柯笔下的现代早期发展起来的现代规训制度。(140) 赫伊津哈和埃利亚斯提出的“宏大叙事”成功了，但是他们关于液压模型的基本假设是错误的。它曾经的有效性在20世纪60年代被认知心理学所终结，最晚在20世纪70年代被人类学的社会建构主义所终结。前者用大脑中理性的认知过程取代了感觉是内部流动过程的观点，而后者则摒弃了普遍主义的观点。
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但除了情感控制不断增加的“宏大叙述”，还有什么别的选择呢？罗森宛恩提出了她本人对于情感的社会基础的看法，即情感共同体（emotional communities）。她认为，
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情感共同体与社会共同体完全一样，包括家庭、社区、议会、行会、修道院、教区，但研究人员研究它们首先是为了揭示情感系统：这些共同体（以及其中的个体）对于对他们有价值或有害的东西的定义和评估；他们对他人情感的评价；他们所认识的人际情感纽带的性质；他们期望、鼓励、容忍和谴责的情感表达方式。(141)
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因此，人们必须放弃任何无意识地将现代民族的概念转移到没有这种概念的时期的做法。在中世纪，人们属于不同的共同体，并在这些不同的共同体之间移动，这些共同体往往是相互重叠的，体现出截然不同的情感规范。(142)
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此后，罗森宛恩进一步发展了她的情感共同体概念，并将其应用于对历史资料的分析。她在2006年出版的著作《中世纪早期的情感共同体》（Emotional Communities in the Early Middle Ages ）将情感共同体定义为：在情感表达和评价方面具有相同规范的群体。(143) 形象说来，情感共同体是：
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里面有多个小圆圈的一个大圆圈……大圆圈是由基本的假设、【69】价值、目标、情感规则和公认的表达方式联系在一起的情感共同体。较小的圆圈代表从属性的情感共同体，参与到较大的情感共同体，揭示其可能性和局限性。小圆圈也可以被细分。与此同时，也可能存在其他的大圆圈，它们或者完全独立于第一个圆圈，或在一个或多个点与第一个圆圈相交。(144)
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这个模型似乎被有意识地表述为适用于所有时代和文化，虽然罗森宛恩在任何地方都没有明确说明这一点。
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罗森宛恩通常将情感共同体视为具有密切关系（即个人接触）的社会共同体。然而，它们也可以是“文本共同体”，人们通过媒体联系在一起，而不需要见面。罗森宛恩提请人们注意中世纪的记忆技巧，因为文本不仅要铭记在心，而且是自我的体现并在某种程度上成为自我的一部分，人们可以像与朋友交流一样与文本进行交流。(145) 因此，情感共同体可能与福柯的“话语”、布尔迪厄的“惯习”（habitus）以及雷迪的“情感表达”（emotives）有着密切的联系。没有一个情感共同体可以建立在单一的情感之上，而只能建立在几种情感之上。(146)
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那么罗森宛恩是如何在实践中识别情感共同体的呢？(147) 她通常不是从资料开始，而是从一群已经过着集体生活（修道院、行会或村庄）的个人开始。(148) 然后，她开始收集与这个群体有关的各种资料，作为一位中世纪研究者，她收集的主要是宗教文本、证书、圣徒传记、书信、历史和编年史。(149) 她从中提取情感词汇，注重模式、叙事和性别差异。类似的情感词汇被整理到一起。为了避免时代错乱（认为一个情感词是一个常量，在过去的意思和现在一样），罗森宛恩还研究了该情感共同体当时的情感理论，如中世纪的托马斯主义、20世纪西方社会的心理学。由于情感不仅仅是通过情感词汇来直接表达的，她对情感语言中的借用和意象（隐喻或修辞手法，【70】如描述一个人很生气时说“他火冒三丈”）给予了足够的重视。在整理这些词汇时，她考虑到了特定情感词汇的出现频率，并对这些频率进行了定量分析。她指出，许多情感词汇具有显性或隐性的规范功能，应被理解为“情感脚本”，其时间变化应成为历史研究的核心。(150)
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在《中世纪早期的情感共同体》的引言中，罗森宛恩试图反驳可能的批评。她在这里应对的批评意见是：原文本身受某一种特定体裁惯例的制约。为了避免一种体裁的特征可能会被解读为一个情感共同体的特征，罗森宛恩指出，有必要使用来自不同体裁的各种资料，明确每一个体裁的规则。因为体裁的惯例本身就是历史建构，其建构原则是历史学家可以分析的。她还应对了这样一种观点，即似乎饱含情感的表达方式往往只是惯用短语，而不是情感的表达。例如，“亲爱的×”或“我很高兴能够接受新的挑战”这样的表达仅仅是一种习惯用语，与爱或高兴无关。罗森宛恩回应说：“这当然是，这些短语本身也受到历史变化的影响，而这表明某些特定情感的状态正在发生变化。”在罗森宛恩看来，在考虑常见的问候语是不是、在哪里是以及在什么时期是“问候语”的时候，如“见到你真高兴！”或“早安！”，我们需要始终将历史关联性记在心里。(151)
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情感共同体的概念是一种很有吸引力的方法，它可以帮助人们理解情感纽带是如何形成和复制的。它避免了心理史学的个别化陷阱，心理史学从来没有成功地从个体跨越到集体。它避免了埃利亚斯作品中集合体的问题，他试图寻找整个时代的情感基调，结果给我们留下了一个非常粗糙的形象。它比或多或少代表了斯特恩斯方法局限性的个人情感更进一步。它也避免了斯特恩斯的致命假设，即文本中关于礼仪的规范可以等同于实际存在的情感规范。但正如罗森宛恩所言，它是否比雷迪的“情感制度”（emotional regime）更有潜力，这是一个悬而未决的问题。(152) 这种区分似乎有点牵强，因为情感史的整个概念性词汇表还太新，无法做出如此明确的区分，还不如创造性地把这些理论基础要素结合到一起。因此，许多学者将情感共同体和情感体制作为同义词来使用。(153) 【71】但有人可能会说，情感共同体的概念本身会受到每一个与社会化理论有关的问题的影响，说它不够开放和激进，因为情感共同体的边界是那么易变，又有那么多的漏洞，人们宁愿被迫避开“边界”这个表达，从而也就避开了“共同体”这个表达。
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尽管如此，罗森宛恩在如下方面是对的：埃利亚斯认为前现代情感是幼稚的，这样的观点阻碍了历史学家对1600年之前几个世纪的考察。他们不去寻找可能的连续性，而仅仅是简单地假设有一个中断。自埃利亚斯以来，还没有专门探讨1500—2000年这一时期的情感史著作。
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但是，即使我们把这段时间从1600年转移到现在，可以确定的是，正如近年来许多关于历史变化的有趣研究所表明的那样，情感一直在不断变化。(154) 例如，苏珊·C.卡兰特-努恩（Susan C. Karant-Nunn）研究了宗教改革对天主教、新教和加尔文宗的情感影响，展示了宗教改革后16世纪和17世纪每种倾向是如何发展出自己的“情感脚本”的。天主教的脚本侧重于耶稣在十字架上遭受的肉体痛苦，路德教侧重于精神，而加尔文宗则将情感与严格的上帝相匹配，后者能看透一个人的灵魂，并能立即分辨出真诚与不真诚的宗教热情。(155) 乌特·弗雷沃特利用从专制主义到开明专制主义的过渡，展示了在腓特烈大帝漫长的统治时期，统治者与被统治者之间情感交流的逐渐转变。用当代诗人安娜·路易莎·卡施（Anna Louisa Karsch）的话来说，“儿童一样的臣民”变成了“很高兴发现自己是人的公民”。(156) 这些公民“认识到臣民的爱会产生诉求。如果爱不仅仅是孩子对严父的顺从，如果爱是全心全意的奉献，而不是‘冷漠地’‘机械地’奉献，这就开辟了一个新的交流空间”。(157) 马蒂娜·凯塞尔（Martina Kessel）研究了无聊，发现在18世纪，无聊仍然“主要是一种时间意义上的感觉，只是表明很长一段时间”，而工业革命则与“太多的空闲时间，或太少的工作”有关，因此无聊成为一个情感问题。(158) 【72】苏珊·J.马特研究了身处美洲的人处理思乡病的方式的变化。在19世纪，它仍然是一种合法的情感，成年人可以公开承认，然而到了20世纪，它已成为一种不成熟的象征，似乎只有在夏令营期间与父母长期分离的儿童才会有。(159)
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