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1701499933 最终，奥克塔维乌斯拒绝改变主意，他在投票中失败，险些被处以私刑。提比略的法律随后在人民大会通过。

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1701499935 所有关于提比略及其反对者姿态的证据都来自一个历史学家，即普鲁塔克，但是弗莱格却能利用其他的著作和资料拟定一份“特定文化的情感姿态清单”。“姿态的语义并非取决于不变的心理或关系倾向，而是取决于事件的序列性，取决于这些语义的差异以及它们如何被嵌入冲突之中，而这些冲突往往也是对所推定的意义的争议。”(132) 考虑到罗马精英政治中“共识的习惯性取向”，提比略的拥抱和亲吻对奥克塔维乌斯来说意味着以下内容：

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1701499937 如果罗马元老院议员确实面临巨大的压力，要求他们无论是在家中还是在公共场合都要达成共识，或者至少对能够达成共识的想法持开放态度，这不仅是为了他们本人，而且是为了全体罗马人，那么，提比略的拥抱和亲吻就具有双重语义：一方面，这使对手更容易缓和其激烈的反对，同时也给对手提供一个台阶，使他可以在不丢面子的情况下放弃一个站不住脚的观点……另一方面，这一姿态向人们表明，奥克塔维乌斯是不为所动的，他有一个道德缺陷，即他不肯做出让步，虽然他知道他所坚持的是不公正的，已经背离了罗马人的基本行为准则，也违反了和谐社会生活的基本准则。(133)

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1701499939 在这里，弗莱格结合皮埃尔·布尔迪厄的行为学和符号学，【67】提出了一种的确十分新颖的解读，对过去被古代历史学家视为个人风格或无意识驱动的非语言政治沟通做出了清晰的解读。他还能够将其与希腊历史进行比较，从而发现了罗马政治的新发展，并且以此追溯历史变迁。

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1701499941 五、芭芭拉·罗森宛恩和情感共同体

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1701499943 中世纪研究者是情感史研究的先驱。(134) 这在一定程度上是因为近一个世纪以来，中世纪研究者一直在研究一部重要的文本，而这也是情感史领域十分重要的著作，它就是约翰·赫伊津哈的《中世纪的秋天》。本书有两个英文译本，一个是《中世纪的衰落》（1924），另一个是《中世纪的秋天》（1996）。在研究这本书的历史学家中，芭芭拉·罗森宛恩是最突出的。1998年，她出版了一本关于愤怒的文集。在这本文集中，学者们对赫伊津哈关于中世纪一种未经调和的、幼稚的情感表达的看法提出了质疑。格尔德·阿尔索夫（Gerd Althoff）的研究与弗莱格对于古代的研究颇为相似，他指出，墨洛温王朝国王的愤怒并非不成熟或过度情绪化的产物，而是某种完全不同的东西，是象征性交流过程中的战略符号。公开的愤怒既针对追随者，也针对敌人，强调了国王参战的决心。(135) 罗森宛恩在赫伊津哈和埃利亚斯那里发现了一种情感的“气动”或“液压”模型：(136) 各种常见的情感在身体里，它们会“涌起”“沸腾”“爆发”“冒泡”——简而言之，它们变得清晰可见。这个过程十分多样：通过语言和非语言的符号，或以艺术的形式（水力模型是弗洛伊德冲动升华理论的基础）。罗森宛恩将液压隐喻的起源追溯到中世纪的体液病理学和“神经力”（nerve-force）。这种神经力被达尔文定位于身体内部，表现为“强烈的感受”，其中包括情感。(137)

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1701499945 2002年，罗森宛恩发表了一篇有关情感史研究的综述文章。(138) 【68】这篇文章立刻成为经典，因为它有力地反驳了她所说的情感史的“宏大叙事”，即“西方的历史就是情感克制不断加强的历史”。(139) 根据罗森宛恩的观点，之前所有的情感史理论都认同这一说法，从赫伊津哈，经埃利亚斯和费弗尔，然后到德吕莫和斯特恩斯夫妇，从韦伯对资本主义起源的探讨，到弗洛伊德的“文化”概念，再到福柯笔下的现代早期发展起来的现代规训制度。(140) 赫伊津哈和埃利亚斯提出的“宏大叙事”成功了，但是他们关于液压模型的基本假设是错误的。它曾经的有效性在20世纪60年代被认知心理学所终结，最晚在20世纪70年代被人类学的社会建构主义所终结。前者用大脑中理性的认知过程取代了感觉是内部流动过程的观点，而后者则摒弃了普遍主义的观点。

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1701499947 但除了情感控制不断增加的“宏大叙述”，还有什么别的选择呢？罗森宛恩提出了她本人对于情感的社会基础的看法，即情感共同体（emotional communities）。她认为，

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1701499949 情感共同体与社会共同体完全一样，包括家庭、社区、议会、行会、修道院、教区，但研究人员研究它们首先是为了揭示情感系统：这些共同体（以及其中的个体）对于对他们有价值或有害的东西的定义和评估；他们对他人情感的评价；他们所认识的人际情感纽带的性质；他们期望、鼓励、容忍和谴责的情感表达方式。(141)

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1701499951 因此，人们必须放弃任何无意识地将现代民族的概念转移到没有这种概念的时期的做法。在中世纪，人们属于不同的共同体，并在这些不同的共同体之间移动，这些共同体往往是相互重叠的，体现出截然不同的情感规范。(142)

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1701499953 此后，罗森宛恩进一步发展了她的情感共同体概念，并将其应用于对历史资料的分析。她在2006年出版的著作《中世纪早期的情感共同体》（Emotional Communities in the Early Middle Ages ）将情感共同体定义为：在情感表达和评价方面具有相同规范的群体。(143) 形象说来，情感共同体是：

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1701499955 里面有多个小圆圈的一个大圆圈……大圆圈是由基本的假设、【69】价值、目标、情感规则和公认的表达方式联系在一起的情感共同体。较小的圆圈代表从属性的情感共同体，参与到较大的情感共同体，揭示其可能性和局限性。小圆圈也可以被细分。与此同时，也可能存在其他的大圆圈，它们或者完全独立于第一个圆圈，或在一个或多个点与第一个圆圈相交。(144)

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1701499957 这个模型似乎被有意识地表述为适用于所有时代和文化，虽然罗森宛恩在任何地方都没有明确说明这一点。

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1701499959 罗森宛恩通常将情感共同体视为具有密切关系（即个人接触）的社会共同体。然而，它们也可以是“文本共同体”，人们通过媒体联系在一起，而不需要见面。罗森宛恩提请人们注意中世纪的记忆技巧，因为文本不仅要铭记在心，而且是自我的体现并在某种程度上成为自我的一部分，人们可以像与朋友交流一样与文本进行交流。(145) 因此，情感共同体可能与福柯的“话语”、布尔迪厄的“惯习”（habitus）以及雷迪的“情感表达”（emotives）有着密切的联系。没有一个情感共同体可以建立在单一的情感之上，而只能建立在几种情感之上。(146)

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1701499961 那么罗森宛恩是如何在实践中识别情感共同体的呢？(147) 她通常不是从资料开始，而是从一群已经过着集体生活（修道院、行会或村庄）的个人开始。(148) 然后，她开始收集与这个群体有关的各种资料，作为一位中世纪研究者，她收集的主要是宗教文本、证书、圣徒传记、书信、历史和编年史。(149) 她从中提取情感词汇，注重模式、叙事和性别差异。类似的情感词汇被整理到一起。为了避免时代错乱（认为一个情感词是一个常量，在过去的意思和现在一样），罗森宛恩还研究了该情感共同体当时的情感理论，如中世纪的托马斯主义、20世纪西方社会的心理学。由于情感不仅仅是通过情感词汇来直接表达的，她对情感语言中的借用和意象（隐喻或修辞手法，【70】如描述一个人很生气时说“他火冒三丈”）给予了足够的重视。在整理这些词汇时，她考虑到了特定情感词汇的出现频率，并对这些频率进行了定量分析。她指出，许多情感词汇具有显性或隐性的规范功能，应被理解为“情感脚本”，其时间变化应成为历史研究的核心。(150)

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1701499963 在《中世纪早期的情感共同体》的引言中，罗森宛恩试图反驳可能的批评。她在这里应对的批评意见是：原文本身受某一种特定体裁惯例的制约。为了避免一种体裁的特征可能会被解读为一个情感共同体的特征，罗森宛恩指出，有必要使用来自不同体裁的各种资料，明确每一个体裁的规则。因为体裁的惯例本身就是历史建构，其建构原则是历史学家可以分析的。她还应对了这样一种观点，即似乎饱含情感的表达方式往往只是惯用短语，而不是情感的表达。例如，“亲爱的×”或“我很高兴能够接受新的挑战”这样的表达仅仅是一种习惯用语，与爱或高兴无关。罗森宛恩回应说：“这当然是，这些短语本身也受到历史变化的影响，而这表明某些特定情感的状态正在发生变化。”在罗森宛恩看来，在考虑常见的问候语是不是、在哪里是以及在什么时期是“问候语”的时候，如“见到你真高兴！”或“早安！”，我们需要始终将历史关联性记在心里。(151)

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1701499965 情感共同体的概念是一种很有吸引力的方法，它可以帮助人们理解情感纽带是如何形成和复制的。它避免了心理史学的个别化陷阱，心理史学从来没有成功地从个体跨越到集体。它避免了埃利亚斯作品中集合体的问题，他试图寻找整个时代的情感基调，结果给我们留下了一个非常粗糙的形象。它比或多或少代表了斯特恩斯方法局限性的个人情感更进一步。它也避免了斯特恩斯的致命假设，即文本中关于礼仪的规范可以等同于实际存在的情感规范。但正如罗森宛恩所言，它是否比雷迪的“情感制度”（emotional regime）更有潜力，这是一个悬而未决的问题。(152) 这种区分似乎有点牵强，因为情感史的整个概念性词汇表还太新，无法做出如此明确的区分，还不如创造性地把这些理论基础要素结合到一起。因此，许多学者将情感共同体和情感体制作为同义词来使用。(153) 【71】但有人可能会说，情感共同体的概念本身会受到每一个与社会化理论有关的问题的影响，说它不够开放和激进，因为情感共同体的边界是那么易变，又有那么多的漏洞，人们宁愿被迫避开“边界”这个表达，从而也就避开了“共同体”这个表达。

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1701499967 尽管如此，罗森宛恩在如下方面是对的：埃利亚斯认为前现代情感是幼稚的，这样的观点阻碍了历史学家对1600年之前几个世纪的考察。他们不去寻找可能的连续性，而仅仅是简单地假设有一个中断。自埃利亚斯以来，还没有专门探讨1500—2000年这一时期的情感史著作。

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1701499969 但是，即使我们把这段时间从1600年转移到现在，可以确定的是，正如近年来许多关于历史变化的有趣研究所表明的那样，情感一直在不断变化。(154) 例如，苏珊·C.卡兰特-努恩（Susan C. Karant-Nunn）研究了宗教改革对天主教、新教和加尔文宗的情感影响，展示了宗教改革后16世纪和17世纪每种倾向是如何发展出自己的“情感脚本”的。天主教的脚本侧重于耶稣在十字架上遭受的肉体痛苦，路德教侧重于精神，而加尔文宗则将情感与严格的上帝相匹配，后者能看透一个人的灵魂，并能立即分辨出真诚与不真诚的宗教热情。(155) 乌特·弗雷沃特利用从专制主义到开明专制主义的过渡，展示了在腓特烈大帝漫长的统治时期，统治者与被统治者之间情感交流的逐渐转变。用当代诗人安娜·路易莎·卡施（Anna Louisa Karsch）的话来说，“儿童一样的臣民”变成了“很高兴发现自己是人的公民”。(156) 这些公民“认识到臣民的爱会产生诉求。如果爱不仅仅是孩子对严父的顺从，如果爱是全心全意的奉献，而不是‘冷漠地’‘机械地’奉献，这就开辟了一个新的交流空间”。(157) 马蒂娜·凯塞尔（Martina Kessel）研究了无聊，发现在18世纪，无聊仍然“主要是一种时间意义上的感觉，只是表明很长一段时间”，而工业革命则与“太多的空闲时间，或太少的工作”有关，因此无聊成为一个情感问题。(158) 【72】苏珊·J.马特研究了身处美洲的人处理思乡病的方式的变化。在19世纪，它仍然是一种合法的情感，成年人可以公开承认，然而到了20世纪，它已成为一种不成熟的象征，似乎只有在夏令营期间与父母长期分离的儿童才会有。(159)

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1701499971 情感变化的另一个例子来自阿兰·科尔班。他展示了1870年8月在法国西南部一个村庄发生的一幕场景：一名年轻贵族在数百名村民的见证下遭受折磨和火刑，这在整个法国引发了公愤。然而在这幕场景的100年前，同样的景象并不会被认为是残酷的：如果是1760年，就连妇女和儿童也会前来观看。因为在当时，“死刑是值得庆祝的场合。人们在绞刑架的阴影下赌博、喝酒、打架。在精心策划之下，酷刑以一种心平气和的方式进行着”。(160) 启蒙运动所带来的去神圣化过程首先削弱了仪式和亵渎的影响，使这种景象变得“可怕”，后来麻醉学的发展降低了疼痛的阈值，而感伤主义文学中“敏感灵魂（l’âme sensible）的出现”则完成了剩下的任务。(161) 乔安娜·伯克（Joanna Bourke）写了一本关于恐惧的文化史，书中指出，恐惧的对象是不断变化的。(162) 而乌特·弗雷沃特则研究了情感的衰败，即情感的失落和找回。例如，懒惰（acedia ）曾经是一宗重罪，但在现代社会情况已经发生了变化。现代男性和女性经常感到缺乏热情和动力，但他们不会出现中世纪僧侣认为患有懒惰症的人会有的症状：发烧、关节疼痛。此外，懒惰的根源也不会追溯到恶魔或魔鬼。(163)

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1701499973 其他的研究不是寻找历时的差异，而是共时的比较。(164) 例如，威廉·雷迪就对性别和性历史学家对爱情缺乏研究兴趣而感到震惊，至少与围绕性欲和性而蓬勃发展的产业相比是这样。【73】于是他开始研究浪漫爱情和性快感之区别的历史根源。他将其追溯到1200年前后，在这一时期，宫廷之爱越来越被理想化，而神学上对强烈欲望、性欲、私欲和贪欲（concupiscentia ）的神学探讨（尤其是托马斯·阿奎那）也越来越深入人心。如果我们考虑一下日本和印度，在这些地方从古至今都没有出现快乐与爱情的两分法，就会发现欧洲人的这种分离是多么的不同寻常。根据雷迪的说法，直到今天，这种快乐与爱情分离的现象在日本仍然不存在。例如，日本妓女每天的性接触远少于法国妓女。前者提供的服务包括多种形式的社交活动，因为身心俱疲的日本商人在妓女那里所寻求的是解脱或慰藉，而“性行为可有可无”。(165) 阿帕德·冯·克里莫（Árpád von Klimó）和马尔特·罗尔夫（Malte Rolf）比较了国家社会主义的陶醉（Rausch ）和斯大林主义的狂热（entuziazm ），认为前者没有对象，只是为了打破障碍，而后者总是有特定的对象。(166)

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1701499975 现在我们已经可以清楚地看到在本书后面章节将探讨的两个问题。首先，现代的情感史将在很大程度上被写成科学史。一旦科学把情感作为研究对象，就不仅产生了关于情感的知识，而且产生了重大的社会影响。其次，有必要把20世纪的情感史主要作为媒介和传播的历史来研究。早在1941年，费弗尔就呼吁通过中世纪和文艺复兴时期的艺术来重构过去的情感观念。他也确实赞同这样的观点，即凡·艾克（Van Eyck）的画作中对情感的视觉描绘可以让我们对15世纪佛兰德斯的情感生活获得直接和“真实”的了解。相比之下，20世纪的大众传播媒介在性质上是新的，【74】并且在这个时代，大多数人的欲望首先是由大众传媒引起的。现在几乎没有一种情感不是被媒体预先设计好的。(167) 让我们再次回到开启了新的情感史的2001年9月11日。如果没有电视，“9·11”事件带来的巨大情感冲击是不可想象的。事实上，如果恐怖分子没有如此确定他们的暴行会被拍摄下来，在全球范围内播出，然后被反复播放好久，他们可能根本就不会选择这种方式。因此，如果没有媒体，我们将有一部完全不同的历史，其书写也会完全不同。

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1701499977 20世纪中叶，费弗尔将“情感史”描述为“几乎是一片处女地”，在很大程度上是“一片未知的领域”。(168) 50多年后，在21世纪第二个十年的开端，人们正在测绘这片未知的领域，并提出各种要求。情感史确实有过一次繁荣。本章把早期的情感史研究与空间和时间联系起来，与个人和制度联系起来。这表明情感史也是有历史的。无论我们从哪里开始，总是会遇到一个重要的区别，一边是本质主义的、具有文化普遍性的、跨历史的情感概念，另一边是社会建构的、与特定文化有关的、相对主义的、历史的情感概念。情感研究者依赖于这种二元对立的存在，事实上，情感史的整个历史可以从先天与后天二元对立的角度来书写。现在让我们转到后者，即社会人类学所代表的相对主义的后天因素。

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1701499979 (1) 认为情感史起源于费弗尔的研究如Barbara H. Rosenwein, “Worrying about Emotions in History”, American Historical Review , 107/3 (2002), 821—845, esp. 821—823;以及Joanna Bourke,“Fear and Anxiety: Writing About Emotion in Modern History”, History Workshop Journal , 55(2003), 111—133, esp. 113—114。

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1701499981 (2) Lucien Febvre, “La Sensibilité et l’histoire: Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?”, Annales d ’histoire sociale , 3/1—2 (1941), 5—20. Lucien Febvre, “Sensibility and History: How to Reconstitute the Emotional Life of the Past”, in A New Kind of History:From the Writings of Febvre , ed. Peter Burke, trans. K. Folca (New York: Harper & Row, 1973), 12—26．费弗尔的实际讲稿直到1943年才出版，即在修订的《经济与社会史年鉴》出版之后。Lucien Febvre, “La Sensibilité dans l’histoire: Les ‘Courants’ collectifs de pensée et d’action”, in Henri Berr(ed.), La Sensibilité dans l’homme et dans la nature (Paris: Presses Universitaires de France, 1943), 77—100．关于这一背景，见Peter Schöttler, “Lucien Febvre, die Renaissance und eine schreibende Frau: Nachwort”, in Lucien Febvre, Margarete von Navarra:Eine Königin der Renaissance zwischen Macht, Liebe und Religion (Frankfurt am Main: Campus, 1998), 361—362, here 377—378, n.63。费弗尔还在另一篇写于1938年的文章中讨论了情感，他提出要借鉴心理学的研究成果，指出：“我们要避免把现在（也就是我们所处的现在）投射到过去”；“我们放弃了心理上的时代错误，这是最糟糕的时代错误，也是最阴险、最有害的错误”；“因为历史心理学面临着一个特殊的问题。当心理学家在他们的论文和学术专著中向我们讲述‘人’的情感、决定和推理时，他们真正告诉我们的是我们自己的情感、决定和推理，我们作为西欧白人的特殊情况被整合到有着悠久文化的群体”。参见Lucien Febvre, “History and Psychology”, in A New Kind of History:From the Writings of Febvre , ed. Burke, 1—11, here 5, 9。

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