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在一个特定事件之后，他们之间的关系出现了公开的破裂。夏天到了，一些美国白人和加拿大业余渔民来到了这里，他们傲慢的态度使布里格斯感到十分羞愧。当他们以布里格斯认为不公平的条件从屋库因纽特人这里借了两只宝贵的独木舟时，作为翻译的她表示反对，而这暗示着屋库因纽特人同样也反对。为此，她受到了屋库因纽特人的严厉批评，因为这被认为是对情绪控制、礼貌、慷慨等规范的一种侵犯，也是对伊努蒂亚克作为领导者角色的一种挑战。此后，他们继续给她提供吃的，但不再理会她了。这导致布里格斯出现了一段持续数月的抑郁，在此期间她的语言能力也下降了。只有在得知可以提前离开时，她的抑郁才消失。除此之外，这些因纽特人终于明白，她当时作为翻译是想要帮助他们，她这才再次被这家人接受。“我再次将伊妮作为我家庭的一员。”伊努蒂亚克用这句话结束了这场冲突。(74)
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伊努蒂亚克成为屋库因纽特人情绪控制的典范。随着时间的推移，布里格斯开始认为他“不是一个典型的屋库因纽特人”，“作为一个情感异常强烈的人，他也要严格控制自己。就他而言，能够感觉到有些情感被抑制住了”。(75) 伊努蒂亚克作为屋库因纽特人首领的合法性在很大程度上来自他超乎寻常的冲动，这让他的自控能力显得更加强大。(76) 但这又导致了一种更大的恐惧：“据说，一个从来没有 发过火的人，如果真的发火了，甚至会杀人。”(77) 与此同时，布里格斯开始意识到，避免极端情感（尤其是愤怒）的表达是屋库因纽特人自我意识的核心。就像布里格斯发现的那样，“让人烦恼的想法”被认为有一种自主的力量。屋库因纽特人认为这些想法能够杀人，或者是让人生病。在约阿港，一个因纽特人告诉布里格斯，屋库因纽特人曾这样评价她：“如果伊妮生气了，别理她。如果因纽特人生气了，这是值得记住的事情，但是白人早上生气，下午就忘了。”(78)
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这一重要的民族志研究的显著之处在于研究者深入的自我反思。布里格斯的“行为数据”语料库中不仅有“屋库因纽特人情感模式的描述”，还有她本人对屋库因纽特人情感的观察，他们对情感的陈述，她本人对情感的表达，以及屋库因纽特人对此做出的反应。(79) 作为一位人类学家，布里格斯自我反思的一个例子如下：
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在我前两次前往阿拉斯加因纽特村庄的田野考察中，【95】让我强烈认同的是因纽特村民，而不是我偶尔见到的那些白人。我和因纽特人相处得很好，我期待着同样的情况再次发生。事实上，我从来没有觉得自己的观点很美国化，我更希望自己能从内心发现自己本质上是因纽特人。然而，我没有大声说出这样的浪漫想法。我为自己“不专业”的态度而感到羞愧。我对被领养是否明智而感到不安，担心这样会丧失在群体中的“客观”地位；担心这样会为了维持一家人的生活而耗竭我的给养；担心会因为没有隐私而无法工作。因此，我认为自己并没有认真考虑被收养的问题。然而，有一天在约阿港，当伊卡育克图克问我为什么要在后河（Back River）住一年的时候，我很自然地告诉她，我想被一个因纽特家庭收养，以便学会像因纽特人一样生活。我这么说，部分原因是我想向她隐瞒我将要“研究”因纽特人这件事，今天想来，我这样做是错误的。我对这件事学术性的一面感到尴尬，以为她会认为这是在窥探。(80)
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布里格斯与伊努蒂亚克家庭相处的结果是第一部情感民族志专著，以令人压抑的细节表明了情感表达的文化适境性。请注意，这里说的是情感表达，而不是情感本身，因为《永不发火》这本书从来就不是一部社会建构主义的作品。这个标题具有误导性，因为布里格斯在书中反复强调，屋库因纽特人确实会感到愤怒，但是他们知道如何去抑制。例如，在布里格斯看来，莱吉莉真的无法忍受她专横的妹妹萨拉克，但是却无法表达出来，这些消极的情感经常在噩梦中出现。(81) 布里格斯本人简要地总结了她这本书的目的：它考察了“情感（无论是友爱的还是敌对的）是如何被引导和沟通的，以及人们试图引导和控制这种情感在自己和他人身上不当表达的方式”。(82)
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2. “显在认知”（hypercognized）情感和“潜在认知”（hypocognized）情感
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罗伯特·利维是情感人类学的另一位开拓者，他和布里格斯一样，根本就没想要提出情感是一种文化产物。把他和布里格斯联系在一起的还有一点，那就是他所关注的核心情感也是愤怒。然而，他的田野考察是在比布里格斯更温暖的气候中进行的，即塔希提岛，这个岛屿是自18世纪以来大量旅行写作的关注对象。从一开始，西方人就关注塔希提人如何表达他们的“自然情感”，尤其是爱，而这创造了性自由的神话。这个神话是由早期的“发现者”和艺术家所阐述的，前者如1767年来到这里的路易-安托万·德·布干维尔（Louis-Antoine de Bougainville，1729—1811），【96】后者如保罗·高更（Paul Gauguin，1848—1903），他从19世纪90年代一直生活在岛上，直到去世。这种对塔希提人性生活的兴趣在20世纪60年代达到了顶峰，当时的性革命思想与玛格丽特·米德的研究有关。(83)
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利维在20世纪60年代早期对塔希提人进行了田野考察。他提出了社会相关（显在认知）情感和社会无关（潜在认知）情感的区别。这并不意味着那些被认为是潜在认知的情感没有被感受到。利维更感兴趣的是不同人群对普遍情感所给予的不同重视。从家庭到社会的各种社会群体对特定情感的重视程度是历史研究的核心问题。甚至可以说，在一个特定的历史时期，情感是否受到重视，这也是一个重要的历史问题。也许有一天，历史学家会得出这样的结论：在广告、政治和运动领域，今天对“情感”一词的使用和20世纪80年代对“心理”和“思想”的使用一样频繁和宽泛。例如，今天，校园枪击案受害者的家属要从“情感”上接受事实，而不是从“心理”上或“思想”上接受事实，后者是20多年前的说法。再例如，赢得篮球锦标赛的球队会被说成“情感”上团结一致，而不是“心理”上很强大或“心理”状态良好。如今，市场上甚至出现了一种名为“情感”的真空吸尘器。(84) 这种从“思想”和“心理”到“情感”的转变是怎样发生的？哪些情感在特定的时间和特定的环境下被认为是“显在认知的”呢？对这个问题需要进行历史分析。
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布里格斯很可能会认为屋库因纽特人的愤怒是显在认知的。无论如何，这就是利维对塔希提人的愤怒概念“riri”的看法。指导塔希提人行为的原则不是情绪控制，而是与此相反，即尽可能快地用语言“驱除”身体里的愤怒。前提是，如果有人生气的话，因为“一种普遍的、文化上有价值的胆怯”确保了这种情况几乎从来不会发生。(85) 利维从他的信息提供者塔希提人塔瓦纳（Tāvana）那里了解到，“愤怒的人就像一个瓶子，当它被灌满的时候就会开始溢出来”。被压抑的愤怒“对人的身体有不好的影响，可能会给人的头脑或心脏带来问题。有些人甚至会死于愤怒”。(86) 在被问到如果感到愤怒该怎么办时，塔希提人奥罗（Oro）也做出了类似的回答：“如果你对某个人感到愤怒，不要拖延，马上去和他谈一谈，结束这种愤怒。之后，你们之间就会和好如初。”(87) 弗洛拉（Flora）补充说，压抑的愤怒会让你的头发变白。【97】薇薇（Veve）描述的惩罚听起来很像传统的西方乡村社会的惩罚：“如果有人生我的气而不告诉我，他就会去告诉别人。他会说我的闲话，夸大其词，然后村子里就会有麻烦了。”(88)
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在塔希提岛，利维还遇到了与西方社会相比在处理情感方面的极端差异，尤其是悲伤，而哭泣被认为是人类悲伤的普遍标志。关于塔希提人行为的最初报告指出，在葬礼上，塔希提人会突然从悲伤哭泣转换到快乐欢笑。表露性哭泣的数量——用眼泪数量和哭泣音量来衡量的悲伤表达——与直接促因之间的关系也与欧洲不同。1909年的一份报告称，“久别重逢的喜悦的表达方式竟然是哭泣和泪水，与在葬礼上一模一样，这太匪夷所思了”。(89) 在其20世纪60年代的田野调查期间，利维就对当地人处理塔瓦纳去世妻子的方式感到很不安。当他第一次走近这个垂死女人的房子时，他听到了“响亮而活泼的谈笑风生”。一进屋，他就产生了这样的印象：这分明是一场家庭聚会，而那个垂死的妇女则被推到了一个角落里。(90) 塔瓦纳的妻子“没有呻吟，没有哭叫，也没有抱怨。她以一种克制、低调、平淡的方式死去”。(91) 在她死前不久，屋子里还传出笑声，紧接着有了几滴眼泪，但欢乐的气氛很快就恢复了。“葬礼刚过去几天，塔瓦纳的孙子们已经开始在坟墓上玩耍起来。他们坐在凸起的水泥上，有说有笑，玩弄着放在那里的鲜花。”(92) 当利维问他们为什么面对亲人的疾病和死亡却要如此欢乐时，他被告知说这是为了塔瓦纳着想，让他能够暂时以为妻子正在康复。因此，如果他的妻子能勉强挤出一个微笑，那将最好不过了。
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利维发现不仅在情感的身体表达上存在巨大差异，对于情感在人体内位置的认识也有很大不同。这就让我们回到了导言中已经提到过的一个关键问题，后面我们将再次遇到。利维的信息提供者告诉他，愤怒、欲望和恐惧或者说是它们在塔希提语中的对等物位于肠胃。有人声称，这些情感会“进入心脏”。利维认为“关于情感位置的这种认识在某种程度上受到了《圣经》的影响，但也可能涉及对胸部和腹部情感反应的感知”。(93) 他还注意到，塔希提语不仅缺乏与西方语言所表达的特定情感类型相对应的词汇，而且缺乏诸如“情感”“激情”“情绪”等总体概念。(94) 后面我们还会提到这种缺乏情感元语言的状态。【98】我们应该注意到，利维的研究是一个在社会建构主义发展之前的情感人类学的例子。我们在布里格斯的作品中发现了社会建构主义的元素，虽然当时还没有社会建构主义这个表达，但在利维的作品中却没有。相反，我们可以发现许多今天听起来很有种族中心主义色彩的表述。例如，利维指出，在塔希提人那里，个人的心理压力“抑郁”和在我们中间一样普遍。但是通过求助巫医，它“被超自然的解释所掩盖”。至于塔希提人臭名昭著的过早性行为和滥交，则被归因于他们不愿进入婚姻状态。利维认为，这反映了他们“对进入家庭和亲密关系的焦虑，以及对放弃自由的焦虑”。最后，利维认为，一些塔希提人“经常会在似乎没有客观依据的情况下担心来自他人的身体伤害”。(95)
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五、语言学转向与社会建构主义
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情感有一个共同的核心，但在不同的文化中有不同的表达方式，这总结了指导20世纪70年代情感人类学的假设。然而，正是在这一时期，人文和社会科学经历了一场范式转变，导致了20世纪80年代大量情感民族志的出版，最后推翻了这一指导性假设。现在有人认为，不仅情感的表达在不同文化中是不同的，而且来自不同文化的人所拥有的情感本身也存在很大差异。
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这种范式的转变被称为语言学转向或文化转向，这是后现代主义的胜利，标志着进入了让-弗朗索瓦·利奥塔尔（Jean-François Lyotard，1924—1998）1979年所说的“后现代状况”。这也与米歇尔·福柯（1926—1984）和雅克·德里达（Jacques Derrida，1930—2004）的研究有关。启蒙思想、科学真理、客观性、进步的宏大叙事、符号与意义之间的明确关系、性别和种族的基本分类、高级文化与低级文化之间的明确划分、拼贴的新架构和科学与文学中的语言游戏，所有这些都受到了他们的质疑。(96) 任何黑格尔式或马克思式的“目的”（telos ）、线性叙事的小说、电影或历史，古典主义的严肃性，或像包豪斯（Bauhaus）那样的建筑现代主义，乌托邦式的社会愿景，在十年游戏一般的颠覆和反讽之后，所有这些曾经的确定性即使还没有被扔进历史的垃圾桶，也已经遭到了严重的破坏。1988年，人类学家凯瑟琳·卢茨提出，“情感体验不是先于文化，而是在很大程度上 属于文化的一部分”。(97) 【99】这句话出自一位人类学家而非后结构主义理论大师之口，这是意味深长的。因为在当时，人们普遍认为情感是先于语言的、身体和文化的普遍现象，还有什么比情感能够更好地体现出特殊性呢？或许，长期以来人们对情感的自然性的信念将后结构主义的批评矛头转向了启蒙运动的理性，忽视了二元对立至今依然很强大的另一面，即情感。
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1．猎头的快乐
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1980年，米歇尔·Z.罗萨尔多（Michelle Z. Rosaldo，1944—1981）《知识与激情：伊隆戈人的自我概念与社会生活》（Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life ）一书出版，为情感人类学中社会建构主义的十年拉开了序幕。20世纪60年代末和70年代初，她和丈夫罗纳多·罗萨尔多（Renato Rosaldo）一起在菲律宾北部的森林里从事田野考察。这里面积约1 554平方千米，生活着大约3 500名伊隆戈人（Ilongot）。伊隆戈人以狩猎和耕种为生，有时三个核心家庭生活在一个大房子里。在第二次世界大战期间，这里被日本人占领，到了20世纪六七十年代，美国传教士使其皈依基督教基要派。从1972年开始，马科斯（Marcos）军事独裁政权一直致力于将菲律宾原住民置于自己的控制之下。
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罗萨尔多夫妇要考察的是伊隆戈人如何“讲夜间神话，为祭祀宴会制订复杂的计划，或者在日常生活中表现出对古代智慧的关注”。这是米歇尔·罗萨尔多后来以一种讽刺的语气所描述的。(98) 罗萨尔多夫妇发现的不是神话、仪式和古老的智慧，而是一种文化，在这种文化中，情感占据着特殊的地位，尤其是与一种行为有关。这种行为早在20世纪早期一位人类学家的报告和日记中就有记载，但人们认为已经绝迹了，那就是猎头。罗萨尔多夫妇是在对信息提供者熟悉起来之后才了解这件事的。这让他们变得十分焦虑。米歇尔描述了伊隆戈人猎头时的真实情况：
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一个男人（从来不是女人）选择去杀人，告诉他的亲属，计划发起突袭，因为他的内心“很沉重”。尽管他可能希望在特定的亲属团体或地区内杀人，但他并不关心受害者是谁，也不把暴力行为限制在与他年龄或性别相当的对手身上。他和同伴们要么是为失去的亲人而悲伤，要么是为过去的猎头行为而嫉妒，要么是为受到的侮辱而愤怒，一心要复仇，他们主要关心的是要意识到自己的 愤怒 （ liget ）。他们缓慢而静悄悄地前进，经过几个失眠的夜晚，他们忍着饥饿，穿过森林中的未知区域，到达一个预先确定好的伏击点，在此过程中，他们会感受到一种“集中”的压力，压力会越来越大。他们小心翼翼，蹑手蹑脚，压低嗓门，吹着芦笛，让自己的心紧张起来。 【100】到了 埋伏的地方，他们就会击打头部以强化 愤怒 。他们眼睛血红，开始缩小范围。在射击之后，袭击者会冲向受伤或死亡的受害者，疯狂地用刀砍杀。那些因砍头而获得荣誉的人并不需要亲 自杀死或砍掉受害者的头颅，而是只需在头被砍下的时候抓着，然后把它“扔”在地上，这样他就能摆脱心头的重压。完成任务后，他会发出胜利的叫喊，其他人也会一边抛头颅一边叫喊。在此之前，他们一直都很紧张、专注和谨慎。接着，开心的胜利者丢下了被砍下的头颅和尸体。清除了心头的暴力之后，他们会寻找开花的芦苇，像羽毛一样戴在头上，象征着此时浑身轻松，而芳香的叶子则让人想起他们偷走的生命。找到这些之后，他们会赶紧回家。 (99)
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在田野考察的第一阶段，军事控制和基督教化意味着他们已经很少去猎头了。尽管如此，米歇尔在1968年做的一项调查显示，在70名20岁以上的男性中，有65人在人生中的某个阶段曾杀过人并砍下头颅。(100) 她很快就意识到，这种做法的关键不在于当前人类学关于它作为一种“成人仪式”（rite of passage）的功能的观点，而在于他们自己的解释：斩首一个人使“他们沉重的心变得轻松”，这是原住民谈论情感的一种方式。米歇尔写道：
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男人之所以要去猎头，是因为他们的情感。促使他们去杀人的不是神，而是“沉重”的心。通过猎头，他们渴望“摆脱”压在他们心头的“愤怒”。(101)
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如果用一种内部而不是外部的视角来看，对于米歇尔来说，核心的问题不是这种内心语言所处的宇宙论，而是这些概念在伊隆戈文化中的意义。
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虽然其他人类学家倾向于采用“从外到内”的研究方法，他们首先描述一个有特定模式的社会，然后探究个体如何实现“社会化”，以便能够在其中工作和生活。我发现，如果从辩证分析的另一端出发，研究本身就是“社会建构”的个人情感生活是如何以社会行为的形式实现，并随着时间的推移决定社会行为的，这样会更有启发性。这就需要对伊隆戈语中有关心灵和动机的词汇进行考察，尤其是那些表示“能量／愤怒／激情”和礼貌或“知识”的词汇。此外，还需要发现有关这些词汇所适用的人物、关系和事件的假设。(102)
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伊隆戈人的“心”（rinawa ）里发生了什么？我们很快就了解到，“激情”或“能量／愤怒”和“知识”（bēya ）是关键的概念，并且互相之间有一种辩证关系。能量／愤怒 是男性自主性的一种表达，在第一次性接触和进入一夫一妻制关系之前，【101】必须将其付诸实践并加以驯服。(103) 猎头是一种仪式化的行为，也许是实现这一目的的媒介。一旦男性进入一种稳定的关系，他就会停止猎头，用心里的知识控制住能量／愤怒。因此，这涉及从情感和仪式的角度对社会制度（婚姻）和层次结构（年轻／年老，男性／女性）的描述和支持。
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20世纪70年代，在她田野考察的第二个时期，米歇尔向伊隆戈人播放了一些猎头歌曲的录音，他们开始变得悲伤，甚至愤怒，不想再听下去。他们中的大多数人最近皈依了基督教，已经完全放弃了猎头行为。这些歌曲引发了他们对猎头的“怀旧”，更准确地说，这些歌曲打动了他们的心，产生了不好的能量，这种能量不再通过猎头进行疏导，而是可以被导向一个特定的目的。(104) 如果一个未参与过猎头的未婚年轻人看到另一个年轻人佩戴象征着猎头的耳环，他也会出现一种类似的能量。这也将内心与沉重、困惑、疾病、努力以及挫折联系在一起。相比之下，理想的内心是“无重量”的，就像直立的植物一样在风中“舞动”。猎头行为“安抚了猎头者的内心”。
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最后，对于猎头者来说，“摆脱”负担让人开心。让他心中云开雾散、重新充满生机的，不是谋杀，也不是复仇，而是他在砍断一个人的头并把它扔到地上时所感到的放松。(105)
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