1701500568
无论是在卢茨的作品面世之前还是之后，社会建构主义都从未被如此直言不讳地表达过。她书上第一句话是这样的：
1701500569
1701500570
乍看起来，似乎没有什么比情感更自然，更与文化无关，更私密，因此也就更不受公众监督，更不成熟，更不符合社会科学的理性。然而，这些观点可以被视为文化话语中的项目，其关于人性的传统假设和种种二元对立——身体与心灵、公共与私人、本质与表象、非理性与理性——构成了我们所认为的不证自明的情感本质。(126)
1701500571
1701500572
相应地，【107】她的目标之一就是要
1701500573
1701500574
解构情感，表明这个词在我们的日常生活和社会科学对话中的使用建立在一种经常隐含的联系组成的网络之上，而这种联系赋予了使用这个词的陈述以力量。(127)
1701500575
1701500576
但她也希望西方文化能够更加重视情感和女性：
1701500577
1701500578
尽管每一个在谈论自我、隐私、强烈的情感或无法言说的事物时，都会使用像“嫉妒”“爱”和“恐惧”这样的词，但它们也被用来谈论这个世界上被贬低的事物，即非理性的、无法控制的、脆弱的和女性的。(128)
1701500579
1701500580
最后，卢茨指出，她关注的是将“情感作为一种意识形态的实践，而不是一种有待发现的东西或一种有待提炼的本质”。(129)
1701500581
1701500582
根据卢茨的观点，解构主义和去本质化将打开一种不受扭曲的思考当地人情感建构的视角。对伊法利克人来说，这些情感建构更像是主体之间的，而不像在西方那样是个人的；更多是身体外部的，而不是内部的，有时会有身体上的影响；标志着社会地位，而不是内在状况。因此，卢茨提出“情感体验不是先于文化的，而是在很大程度上 属于文化的一部分。普遍认为情感在不同文化中是不变的，但在这里，这一假设被另一个问题所取代，即一种关于情感的文化话语如何被翻译成另一种文化话语”。(130)
1701500583
1701500584
这种对翻译的关注使她的研究有别于克利福德·格尔茨那种典型的解释学方法。据卢茨说，格尔茨总是问“他们的感受是什么”。(131) 她对“翻译”的理解当然不是语义和指称性的，而是语用和施为性的。她对调整情感词汇的含义不感兴趣，相反，她研究的是人类行为中所包含的情感符号，包括语言的和非语言的（手势、面部表情、身体动作等）。
1701500585
1701500586
例如，如果从指称和语义的角度来翻译，伊法利克语中“song”的意思是“义愤”。但这表明了伊法利克人的什么特征呢？基本上什么也没有，因为“song”的实践不涉及宣泄和失控，不像西方的愤怒观念所暗示的那样是一种怒气的爆发。伊法利克人是一个没有成文法律的面对面社会，“song”作为一种综合的文化规范形式发挥着作用。无论是谁，如果表现出“song”既可以指另一个岛民违反了道德规范，也可以指他自己的社会地位，由于使“song”生效所需的资源是受到限制的、不对称的，更有权势的伊法利克人可以比没有权势的伊法利克人更频繁地表达“song”。然而，伊法利克人是一个合作的民族，因此这并不涉及提升自己社会地位的愿望或对社会资源的争夺。【108】相反，据卢茨说，表达“song”的首领更关心集体的福祉，他们表达了所有伊法利克人的意志。支持这种解释的是这样一个事实：首领们被认为在最大程度上拥有在伊法利克人看来最重要的情感“fago”，一种同情、爱和伤心的混合体。因此首领应该像真正的伊法利克人一样，只有比其他人多了一些情感，主要是“fago”，并且只有在其他伊法利克人违反禁忌时才会诉诸“song”。(132)
1701500587
1701500588
在伊法利克环礁上，卢茨发现自己要一次又一次地面对自己的文化起源，而这种文化与另一种文化的接触越多，其特殊性就越明显。有一次，一位伊法利克人问她是否见过没有脚趾的人。卢茨谈到她在纽约见过的一个无家可归者，他不仅没有脚趾，也没有腿，靠一块有轮子的木板四处活动。一位迷惑不解甚至有些震惊的伊法利克人说：“如果我看到他，我会对他充满‘fago’。”其他的伊法利克人问这个无家可归者的家人在哪里，为什么不照顾他。(133) 他们对美国海军陆战队来到该岛时带来的好莱坞电影的反应与此大致相同。一名妇女告诉卢茨，在播放暴力场面时，她会把目光移开，“对那些被杀的人我感到强烈的‘fago’”。(134)
1701500589
1701500590
带着“我的文化、阶级和性别的日常与内隐的情感理论来到这里，想了解岛民的‘真实情感’，认为他们的情感生活本质上是私人化的，认为恐惧和愤怒是需要‘征服’的，爱是需要公开宣告的”，当她离开时，已经有了两个情感模型：她自己的欧美中产阶级模型和伊法利克人的民族心理学模型。(135) 前者认为情感具有两面性：它既是半病态的，也是“真实和美化了的自我的所在地”，既可以是好的，也可以是不好的。(136) 如果情感被认为是不好的，那么它就是冲动（不是有意为之），是价值判断的（不是事实），是幼稚的（不是成熟的）、是主观的（不是客观的）、是情感的（不是理智的）、是非理性的（不是理性的）、是混乱的（不是有序的），是自然的（不是文化的），而所有这些都与女性、穷人和黑人联系在一起。但总有一些人会反其道而行之，以一种积极的方式来使用情感，比如黑豹党（Black Panther Party），他们利用愤怒来实现政治解放的目的。(137) 如果情感被认为是好的，那么它就是充满生机的（而不是没有活力和生机的），也是个人的和自治的。这样，情感就成为真实的、未受影响的自我最后的避难所，人们常说的“你无法想象我的感受”就表达了这样一种概念。(138)
1701500591
1701500592
然而，就像卢茨所描绘的那样，在伊法利克人那里，【109】元概念更加注重整体性：“nunuwan”表达的既不是由“tip”（意志、欲望）直接创造的心理感受，也不是由“tip”所决定的心理感受，而是和“tip”一样的东西。“nunuwan”表达的是一种关系，发生在主体之间，所以谈论时用的是第一人称复数，而不是单数。一种情感决定了另一种情感。一个人的“song”会引发另一个人的“metagu”（恐惧）。“nunuwan”是由社会互动和外部事件共同导致的，后者具有直接影响，不涉及更深层次的内化。它们根植于对包含三个实体的自我的理解之中，这三个实体分别是：人（yaremat ）、鬼魂（yalus ）和天主教的上帝（yalus 或got ）。伊法利克人认为死人会变成鬼魂，会给人带来疾病和噩梦。(139)
1701500593
1701500594
卢茨是如何解释这些文化差异的呢？就像所有的后结构主义者一样，她的解释很少强调因果关系。尽管如此，伊法利克人整体式的情感观被归因于一个起源：一个建立在面对面接触基础之上的社会，资本主义及其所有消极的疏离因素的缺失，这就是为什么伊法利克人的情感世界是健康的。(140) 当然，我们可以就此展开争论，就像我们可以就两种单一的情感文化模式的升华展开争论一样，一种是欧美中产阶级模式，另一种是伊法利克人的民族心理学模式。问题是：这两种情感文化真的没有发生过接触吗？那么迁移和相互影响呢？伊法利克人对天主教上帝概念的引入就很好地说明了这一点。此外，这两种情感模式是否有时间性？(141) 这里我们需要展开历史研究，从而引入一些时空差异的元素。
1701500595
1701500596
六、和罗萨尔多、阿布-卢赫德、卢茨同时代的社会建构主义者
1701500597
1701500598
在20世纪80年代，罗萨尔多、阿布-卢赫德和卢茨并非与世隔绝的研究者，而是人类学中更广泛的社会建构主义潮流的组成部分。这方面的研究不仅集中在大洋洲，也集中在南亚，尤其是因为在基督诞生之前，印度就有一种复杂的美学理论来组织情感的表达，即“拉莎”（rasa ）。(142) 这个词主要与舞蹈和戏剧有关，字面意思是“果汁”，因此也可以理解为“味道”，这个术语很难定义，在梵语词典中有超过30个意项。(143) 在舞蹈剧场上，每个“拉莎”都与特定的面部表情和手势相关。但它们也与颜色、神灵和“巴瓦”（bhava ）联系在一起。后者就是菲利普·扎里利（Philip Zarrilli）所说的“演员所体现的存在状态”。(144) 对“拉莎”最著名的理论化可以在《戏剧学》（Natyashastra ）一书中找到，该书被认为成书于公元前200—公元400年之间。(145) 在对拉莎的研究中，苏珊·施瓦茨（Susan Schwartz）总结了《戏剧学》第六卷的细分（见表2）：
1701500599
1701500600
表2 拉莎在《戏剧学》中对应的颜色和神灵 【110】
1701500601
1701500602
拉 莎
1701500603
1701500604
颜 色
1701500605
1701500606
神 灵
1701500607
1701500608
在结合和分离时的爱（Shringara ）
1701500609
1701500610
绿色（Shyama ）
1701500611
1701500612
毗湿奴（Vishnu）
1701500613
1701500614
幽默（Hasya ）
1701500615
1701500616
白色（sita ）
1701500617
[
上一页 ]
[ :1.701500568e+09 ]
[
下一页 ]