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图6 情感语言的类型总结
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资料来源：彼得·帕尔姆（Peter Palm）基于Kövecses, Metaphor and Emotion , 6中的一份图解。
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此外，科维克塞斯认为，几乎没有任何“纯粹的”情感隐喻，而是常用的隐喻被用于情感。(238) 最主要的隐喻是力量和能量：“情感就是力量”。因此，有一个支配所有其他隐喻的隐喻。“情感隐喻不是孤立的、不相关的特定层面的隐喻，而是围绕着力量的一般概念形成一个庞大而复杂的系统。”这为情感语言学研究提供了一个新的视角。(239)
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科维克塞斯甚至认为情感研究被困在社会建构主义和普遍主义之间，认为这种二分法是无益的，需要某种调解，一边是激进的建构主义者，如罗姆·哈瑞（Rom Harré），【135】他认为情感主要是由语言来建构的；另一边是约瑟夫·勒杜，他认为情感是在大脑中无意识发生的，语言中的情感表达仅仅是“对情感锦上添花的装饰”。(240) 科维克塞斯是如何看待这两种方法的结合的呢？普遍性或“接近普遍性”被认为是情感的体现。(241) 在此基础上，形成了“近乎普遍”的隐喻。愤怒的生理维度为愤怒的概念化设定了一定的界限。例如，愤怒通常被与体温升高联系到一起，这显然是一种普遍现象。(242) 这种生理现象为愤怒隐喻的出现提供了一个框架。愤怒的一个近乎普遍的隐喻是“有压力的容器”。科维克塞斯承认生理和隐喻之间并没有因果关系，所以身体体验不一定会产生隐喻，但是“它使得大量其他可能的隐喻概念化要么不相容，要么不自然。例如，如果把愤怒理解为轻柔地飘落的雪花，一个与愤怒时我们的身体和生理机能完全不相容的形象，那就太奇怪了”。(243)
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最后，他还试图在社会建构主义和普遍主义这两极之间采取一种调和的立场。
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在 普遍生理学对其所施加的 限制之内 ，人们可以选择以多种不同的方式将他们的情感概念化。这些限制给说不同语言的人留下了很大的空间，他们可以用不同的方式来表达自己强烈的情感。 (244)
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情感语言的这种“新型综合体”被称为“基于身体的建构主义”，它认为：
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有些方面是普遍的，与身体的生理功能有明显的联系。一旦分析出情感语言普遍性的方面，情感语言和概念中非常显著的差异就可以通过参照文化知识和语用话语功能的差异来解释，这些差异是根据不同的文化定义的规则或场景来运作的。【136】这种方法也使我们能够看到，文化利益可能与固有表达倾向相矛盾，并压制或扭曲固有表达倾向。因此，我们并不需要永远站在对立的阵营中，一边是天生主义者，另一边是社会建构主义者。(245)
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因此，对于作为语言学家的科维克塞斯来说，情感最重要的“来源”是言语，尤其是比喻性的言语。他最后得出的结论是，情感的语言和意象表达部分体现了普遍性，部分体现了文化性。到目前为止，一切都还成立。但是身体在多大程度上可以简化为生理状态呢？如果连身体也是文化的呢？
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九、20世纪90年代（二）：超越社会建构主义与普遍主义的二元性
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身体是自然的还是文化的？很长一段时间以来，这种辩论以不断更新的形式反复出现。在最近一轮的辩论中，帕斯卡·艾特勒和莫妮克·舍尔以“文化”作为回应，展示了从20世纪90年代身体史和性别史中借鉴的身体的文化概念对情感史的贡献。不像人们经常做的那样，认为身体是不变的自然的避难所，从而赋予情感身体性的一面以一个永恒的、泛文化的维度，艾特勒和舍尔从历史化的角度来看待情感的体现。正如他们所说，文化以许多不同的方式铭刻在身体之上：
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一旦获得了某些能力、缺陷或习惯，无论是无意识的还是有意培养的，都很难摆脱。它们会在身体上留下标记：肌腱缩短，让人无法以特定的方式坐下；血压升高或突然昏厥；心脏狂跳，或流眼泪。(246)
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艾特勒和舍尔批评了语言学转向的逻各斯中心主义：
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情感不仅如人们所声称的那样具有文化意义，而且实实在在地产生于物质。它们不仅通过身体来表征，而且首先必须通过身体来实践或制造。要追踪身体的“物质化过程”，我们要密切关注永久的甚至可能是最小的变化的物质性……人们假定，就其物理形式而言，对身体的日常治疗在某种程度上无不受特定社会条件的影响，从声音的音高到骨骼的密度，从胰岛素的产生到呼吸速率。(247)
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这也适用于大脑，自从生物革命之后，【137】它就被确定为终极本质，是人身上最不可变的物质。艾特勒和舍尔强调，“心理学和神经科学不再用没有时间性的因素来对抗情感史，而是用大脑中的临时结构和过程”。(248) 神经科学家很喜欢谈论大脑的“可塑性”，但很少有人像艾特勒和舍尔那样清楚地阐明对这种能力的认识论指控。这相当于文学学者把他们的研究对象推入核磁共振扫描仪，给他们读《安娜·卡列尼娜》，将杏仁核内血流量的增加（屏幕上显示为黄色）解释为“可怕的唤起”，不仅要处理经过亿万年进化的大脑，还要处理作为个人经历和短期变化产物的大脑。因此，任何统计推断都只能从一个实验对象得出：n = 1。
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此外，“物质化过程”（processes of materialization）和铭刻的过程在时间上是开放的、不稳定的：
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不断的重复不仅是为了情感的意义，也是为了情感的体现。因此，物质化过程最好被视为沉积过程（processes of sedimentation）。这个观点的关键是身体和情感在这方面获得或失去物质性或稳定性。不断的重复也不可避免地会涉及“失败的可能性”。(249)
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艾特勒和舍尔继续强调后结构主义方法，因此，
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与在情感研究中盛行的语言或认知还原论分道扬镳，对话语作为理论的关注越来越少，而对话语作为实践的关注越来越多。关注的焦点不是谈论和思考情感，而是实践情感，或者换一个更好的说法，是尝试情感。在这一框架内，特定的身体会促进、助长或阻碍特定的情感，而情感与身体有关，塑造或改变身体，无论是微小的笑纹还是扭曲的脊椎，无论是血清素含量升高还是发生胃溃疡。(250)
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从20世纪初的这个观点出发，我们可以回顾一下19世纪90年代的讨论状况。
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当时，要超越二元情感构造的呼吁并不局限于语言学和佐尔坦·科维克塞斯。在20世纪90年代，人类学领域的这种声音越来越大。早在1987年，南希·舍珀-休斯（Nancy Scheper-Hughes）和玛格丽特·M.洛克（Margaret M. Lock）就在情感中发现了一个研究对象，【138】它有望带领医学人类学走出由一系列二元对立构成的死胡同，其中包括：“心灵／身体，看得见／看不见，自然／超自然，神秘／理性，理性／非理性，真实／虚幻。”(251) 情感是克服这种笛卡尔主义传统的重要媒介，它提供了“一个重要的‘缺失的环节’，能够把思想和身体、个人、社会和政体连接起来”。(252) 非西方文化中的疾病民族志尤其具有启发性，因为“有时是在生病的过程中，就像在深度恍惚或性狂喜的时刻那样，身心、自我和他人合而为一”。(253) 情感人类学使精神性身体的轮廓清晰可见。
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乌尼·维坎在巴厘岛进行的研究超越了这一点。巴厘岛北部布莱伦（Buleleng）县的巴厘人对自我有一种“双重锚定”（double anchoredness），一个在内心，一个在脸上，但是根据维坎的说法，这两个维度是相互联系的，一个维度一直存在于另一个维度中。(254) 她指出，把心视为“真实”自我的避难所，而把脸视为一个面具，这是种族中心主义的观点。这种观点被从玛格丽特·米德到克利福德·格尔茨的人类学家广泛接受。相比之下，维坎坚持当地的“人的整体观”，一个包含了心和脸两个维度的自我，而不是一个被视为基本的，另一个被视为肤浅的。(255)
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与此同时，维坎与20世纪80年代的社会建构主义倡导者保持着距离。虽然他们取得了巨大的成就，但对情感的关注最终还是由于20世纪70年代的妇女运动，以及由此而来的对“女性”特征（如情绪化）的重新评价。所以，根据维坎的观点，非理性情感和理性认知之间的二分法被简单地复制了。因此，抛弃情感作为研究对象的时代已经到来，取而代之的是更严肃地对待元情感概念的意义，就像那些巴厘岛人那样，他们将“keneh”理解为“情感—思想”。为此，有必要重新关注“人”和“生活体验”（lived experience）。人类学家必须完全沉浸在异域文化中，并学会“感同身受”。翻译工作将使他们能够了解自己的文化，因为如果没有翻译工作，外来文化将永远是“他者”，事实上是“异国的他者”。为了彻底摆脱这种思维，有必要让自己沉浸其中，追寻并确定人类的共同之处。(256) 只有这样，才能产生“共鸣”。总而言之，如果一个人不能与多元意义上的他者交流，他将永远无法发现普遍意义是什么。【139】维坎本人有“生活体验”，重新强调了“参与者观察”（participant observation）参与性的一面。她最终意识到自己相信巫术，因为过多微笑而出现面部痉挛，不过痉挛的症状最终消失了，这让我们想起了舍尔和艾特勒所说的产生“尝试性情感”（trying emotion）的沉淀过程。(257)
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