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将人的能动性解释为一种突现现象似乎是合理的，一些非人类过程的属性与人类能动性带有家族相似性，可以参照非人类过程出现的原始能动性来理解人类的能动性。(274)
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接下来讨论的是细菌的原始能动性（“具有能动性的一些 特性”；“它会被糖吸引，它把追求糖作为目的，它调整自己的行为以实现自己的目的，当它实现预定的目的时会感到满足”）(275) 以及猴子和屎壳郎的能动性：
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即使在某些复杂程度上，也不能确定是否只有人类才具有能动性。神经科学家贾科莫·里佐拉蒂发现了镜像神经元并引发了一场至今还未停息的神经科学革命。他指出，猴子具有受文化灌输的镜像神经元，它们虽没有复杂的语言技能，却能很好地解读其他猴子和其他生物的意图。随后，它们把一些意图纳入自己的行动之中。它们也可以根据对这些意图的初步了解来调整自己的行为。它们在一定程度上被赋予在语言之前和之下的文化能动性。就连屎壳郎在遇到障碍物时，也会调整移动粪便的第一阶欲望，即使不改变自己的目的，至少也会调整实现目的的方法。(276)
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在如此宽泛的能动概念下，有更多的物体和生物变得值得加以保护。(277)
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归根结底，一切神经政治思想的核心都是抵制问题。应当说，神经政治学是由左翼人士（或美国意义上的自由主义者）发起的，他们认为，自20世纪80年代以来，特别是自从保守的广播电台和福克斯新闻电视台成立以来，基督教原教旨主义保守派产生的情感和认知危险越来越大。他们认为，这些新的视频类型以一种更微妙、更无意识的方式向媒体消费者传达信息：“如今，诸如《汉尼蒂报告》（The Hannity Report ）、【235】《格伦·贝克》（Glenn Beck ）和《奥雷利因素》（The O’Reilly Factor ）等节目都在渗透政治认知的色彩……因此，怨恨和教条式的犬儒主义现在被编码进了感知本身。”(278) 在这种可以被称为“认知情感”的情况下，“基于理性”的抵抗是不够的。面对这种新的威胁，基于“客观”阶级立场、主观信仰或意识形态的反抗是无能为力的，理解这一点是抵抗的第一步。康诺利写道：“没有一个社会范畴或宗教能够完全对应于你试图暴露、抵抗或克服的存在倾向。”(279) 除此之外，
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仅仅改变个人或选民的 信仰 是不够的，因为信仰的分层体现和角色的实际表现紧密结合在一起。 信仰是表现的一种具体化倾向；一致的表现实践有助于改变或强化信仰；新的信仰强度又会反过来影响未来的欲望、行为的优先级和政治行动的潜力。(280)
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因此，康诺利建议采取特定措施，以自动塑造互相联系的、抵抗的身体和行为：
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如果你是中产阶级，请购买丰田普锐斯或雪佛兰沃蓝达汽车，并向你的朋友和邻居解释你这样做的原因；写博客；参加一次重要的集会；多骑自行车上班；考虑安装太阳能电池板；在你的教堂引入新话题。当你做这些事情时，你可能会注意到，很多犹豫不决的信念和欲望此时变得更加根深蒂固，而其他倾向则会消失。现在，你可能已经准备好以更稳健的方式参与更大的政治团体，加入其他那些信仰、角色表现和欲望也在不断变化的人当中去。你可以将这种组合称为微政治，这是生活的一个方面，必须将其与宏观政治联系在一起，只有这样两者才可以发挥积极作用。如今，我们迫切需要建立一个由不同群体组成的反共鸣机构，这些群体在宗教信仰、阶级地位、种族或族裔认同、性取向和性别习俗等方面存在差异。这是为了壮大将地球放在首位的群体，而不管他们自己如何解释最基本的生存条件。(281)
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这是具有应用野心的左翼政治科学，它不同于没有这种野心的理性选择政治科学（因为它缺乏一种身体—情感维度），它还将自己与有应用野心的后现代身份政治区分开来（因为这种趋势缺乏“合众”之后的“为一”）。(282) 【236】然而，用老生常谈的话来说，我们还不清楚这种抵抗的内容可能从哪些情感和认知来源中获得。考虑到唯物主义者和生机论者的共情形式，从细菌到人类，都是浩瀚宇宙的一部分，我们不能再做那些使人类享有特权的决定。例如不能在严格条件下进行动物实验以开发新药；也不能使用转基因、健壮、高产的种子，因为这样做虽然有助于养活不断增长的世界人口，却可能会产生无法预料的后果。神经政治也没有为最贫困人口争取超出最低生存保障范畴的财产再分配（例如，激进的递进税）提供任何基础。最后，这种神经科学论证既不能推翻暴君，也不能结束种族灭绝。这是一个更友善、更温和的美国中产阶级的有限愿景，而它将普遍性推向了荒谬。
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神经政治学依赖于生命科学的发现。关于神经政治理论家如何运利用生命科学，有两点可以说明。首先，他们引用了一些普及的文本：粗略算来，康诺利的《演化的世界》（A World of Becoming ）引用了11次，班尼特的《活力物质》（Vibrant Matter ）引用了18次。这些参考文献大多不是论文，而是普及工作者的著作，它们都是基于勒杜的两条恐惧路径假说、达马西奥的躯体标记假说和镜像神经元理论，有时也基于利贝特实验（Libet experiment）。(283) 这些假说都有疑点。所有这些，以及无意识的情感和有意识的情感之间的基本区别（这可以追溯到汤姆金斯和埃克曼），都受到了科学史家的批判，例如，在有自然科学背景的露丝·雷斯的作品中。在实验设计、样本量和认识论前提方面，人们都做了认真和详细的研究，但神经政治学完全忽略了所有这些实质性的批评。(284) 相反，它的支持者在哲学的一般性中寻求庇护，就像康诺利在回应雷斯批评时所做的那样，声称在右翼博客、福克斯新闻和茶党的时代，太多的东西都岌岌可危。他们声称，面对这样的发展，理性话语无济于事。(285) 其次，用典型的后现代的随意方式来对待生命科学：对康诺利来说，达马西奥的《斯宾诺莎效应》（Spinoza Effect ）是“神经科学的一项优秀研究，【237】它利用了斯宾诺莎的身心平行论和他认为情感总是伴随着感知、信仰和思考的观点”。(286) 在神经科学中，既没有“好”，也没有“最好”“非常好”“不那么好”，只有对或错，这是坚固的二元认识论规则所允许的唯一限定条件。(287)
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最后，谈谈神经政治的文学风格和围绕它的炒作。从文体上讲，神经政治文本既包含了个人情感陈述，又夹杂了笔记本电脑、电脑键盘和铅笔芯的描述，因为写作总是有身体维度和情感维度，同样还有物质维度。还有新时代运动风格的对比和画图，加上完全没有讽刺，仿佛在后结构主义从世界记忆中彻底抹去的第二天，神经政治家们刚完成了一节创意写作课。
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十七、全世界的情感主义者，团结起来！以哈特、奈格里等人为代表的神经科学
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神经科学思维也已从学术界扩展到了政治运动领域。批评全球化的团体中最有影响力的文章，除了娜奥米·克莱恩（Naomi Klein）的《拒绝商标！》（No Logo! ，1999），还有麦克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）合著的《帝国》（Empire ，2000）。《帝国》被称为是“21世纪的共产党宣言”，它描绘了一幅全球化的、后工业资本主义的图景：扁平的等级制度、网络化、计算机化生产、权力分散的国家、私人警察武装和军队；人们无路可退，至少不能退出由生命权力主导的生态位。(288) 在《帝国》，尤其在其续篇《大众：帝国时代的战争与民主》（Multitude: War and Democracy in the Age of Empire ，2004）和其他一些篇幅更小的著作中，哈特和奈格里描述了在新的全球化世界中工作的性质是如何变化的：工作的产物被认为是无形的，但是工作正变得越来越重要，甚至“在定性方面是支配性的 ”。一方面，我们有知识职业——经济学家和社会学家在谈论一种新的“知产阶级”（cognitariat）；另一方面，还有“情感劳动”（目前还没有人谈论过“情感阶级”［affectariat］）。(289) 首个研究情感劳动的是女权主义社会学家阿莉·霍赫希尔德，【238】我们之前在第二章中谈论过她。
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情感劳动是产生或操纵诸如舒适、幸福、满足、兴奋或激情等情感的劳动。人们可以意识到法律助理、空乘人员和快餐店员工（微笑服务）工作中的情感劳动。至少在主要国家，情感劳动重要性上升的一个迹象是，雇主倾向于把教育、态度、性格和“亲社会”行为作为员工必需的主要技能。说一个工作人员有良好的态度和社交技能也就是说他善于情感劳动。(290)
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哈特和奈格里的情感概念来自斯宾诺莎、德勒兹、马苏米和达马西奥。(291) 哈特写道：
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一方面，我们有理性、心智活动，以及身体活动，我们可以称之为激发性的身体理性；另一方面是心智激情和身体激情。从情感的角度来看，并不是说理性和激情是一样的，而是把它们放在一个连续的过程中……因此，要想理解这一复杂命题，简单来说，我们要不断地把行动和激情之间的关系、理性和情感之间的关系作为一个问题。我们事先不知道身体能做什么、心智能想什么、情感能做什么。它需要我们对这些尚不可知的力量进行探索。就这样，斯宾诺莎给我们提供了一个新的人类本体论，或者说，一个不断开放和更新的人类本体论。(292)
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对于哈特和奈格里来说，情感被认为是抵抗的源泉。因此，一般来说，情感视角“为政治组织和集体拒绝与解放的实践开辟了道路”。(293) 更确切地说，按照福柯的生命权力概念，对于哈特和奈格里来说，这是一个“自上而下”的概念：
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尽管这些危险可能很重要，但并不能否认生命权力作为潜在劳动力的重要性，这是一种来自底层的生命权力。这种生命政治语境正是研究情感与价值之间的生产关系的基础。一方面，情感劳动、生产和再生产已经根深蒂固，成为资本主义积累和父权秩序的必要基础。然而，在另一方面，情感、主体性和生命形式的产生，为自主的稳定循环（可能还有解放）提供了巨大的潜力。(294)
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没有比这更具体的了。【239】
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许多人并不反对哈特和奈格里的分析，虽然他们的确反对把抵抗建立在情感的基础之上。其中一种批评来自拉康式的精神分析。达马西奥所提出的神经科学本质根本不可能存在，因为“本质”总是以象征意义为前提。因此，一旦人们对任何事情达成一致，例如对于“自然”的认识，他们就使用可行的手段（主要是通过语言）来改变其性质。(295) 左翼分子从另一个角度批评哈特和奈格里采取的方法，并坚持客观社会经济因素的首要地位。在文学学者沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Michaels）看来，哈特和奈格里所说的抵抗的神经科学和情感基础（他认为这是后现代主义的副产品，而不是我这里所做的后后现代主义的副产品）涉及一个本体化的过程，抵抗通过这一过程自我消解：
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通过将人们相信什么的问题替换为他们想要什么的问题，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的后历史主义重复了保罗·德·马尼安（Paul de Manian）用情感替换认知的做法。这种在历史终结之际转向情感的做法与历史开端之际转向情感的做法产生了同样的结果，即主体的首要性。自由主义者和社会主义者对世界有不同的看法，他们之间的分歧必然超越了他们的主体地位，也就是说，如果自由主义者是对的，那么社会主义者一定是错的。但一旦人们相信的东西被他们想要的东西（正如福山所说）所取代，或者是被他们看到的东西（正如德·马尼安所说）所取代，他们之间的分歧就没有争议了。你想要的和我想要的只是你和我之间的区别；你所看到的和我所看到的之间的区别，就是你所站的位置和我所站的位置之间的区别，顾名思义，也就是主体位置的区别。(296)
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迈克尔斯对哈特和奈里的批评带有讽刺意味，暗示他们为自怜的中产阶级而写作。例如，他声称，后结构主义的身份政治只会让人们忘记社会不公：“因为穷人没有被边缘化，因为他们是资本主义的受害者，而不是被‘对主体的压迫性定义’所害，那些参与朱迪斯·巴特勒版的‘左翼政治计划’的作家或多或少地忽视了他们。”此外，
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哈特和奈格里的伟大功绩在于为左翼改造穷人，他们的伟大才智则在于将贫穷本体化，将贫穷视为一种存在方式，而不是缺钱。因此，圣弗朗西斯成为《帝国》的“共产主义”英雄也就不足为奇了；他把脱贫计划变成了变为穷人的计划。
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或者更准确地说，变成了把自己看成是潜在穷人的计划。因为一旦我们把贫困变成一种身份认同的结构，【240】与身份有关而非与金钱有关，我们会开始认为，我们的问题是我们都不够“穷”。正是这个原因，斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）像哈特和奈格里一样，对“认同至上主义”（identitarianism）的常见形式（文化、民族和种族）怀有敌意，尽管如此，他本人还是再现了他们的本体论承诺。
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