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论可能生活（第2版） Ⅷ．几点简单结论
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维特根斯坦曾说，不可说的应当沉默。这是一个很不恰当的观念。“可说不可说”这一知识论问题其实不是一个重要的问题，“能不能够做”这一存在论问题才是一个重要的问题。我们必须这样理解：并非“可说不可说”而是“可做不可做”表明了哲学的界限，凡是不可做的都不是哲学问题；而且，“可做不可做”不仅是思想的界限，它同时也是价值的界限，凡是不可做的都没有价值。马克思曾指出，以往的哲学家只不过是不同地解释了世界，可是问题在于改变世界。尽管这一看法只涉及“做”的问题的一个方面，但肯定是一个意味深长的见解。
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人的生存是一个直接的存在论事实，是一个无须经过反思就一清二楚的事实，所以，人的生存不是一个问题。但是，由生存这一事实却引出了生活这一问题，或者说，人如何有意义地去生存的问题。生活的价值只能由生活的目的论的真理来说明。
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伦理学的原则只能在生活中被阐明，凡是不可能实现为生活的东西对于生活来说都是无意义的。我们可以追求某种更好的生活，却不能追求另一个更高的世界。伦理学的原则也必定能够在生活中被阐明。生活的意义就是好生活。对于生活来说，我们想像不出比好生活更重要的事情。
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好生活是生活的一种状态，即幸福。幸福是每个人都可以亲身经验、不言而喻的事情。所以伦理学力图揭示的不是“什么是幸福”，而是“怎样才能获得幸福”。所有伦理学的问题都由幸福问题开始。幸福问题就是伦理学中首先遇到的实实在在的问题。为了保证幸福就必须有公正，于是，公正是另一个实实在在的问题。可以说，全部伦理学问题都以这两个问题为基础。如果有了幸福和公正，那么随便哪一种社会形态都能够提供值得一过的生活。但绝不能反过来说，只有某种社会才能提供好生活。现代伦理学的一个主要错误是，它不是把幸福和公正当作绝对先行的问题来分析，而是把幸福和公正肢解为七零八落的含糊的小问题来讨论，诸如利益、平等、民主、人权、义务以及爱心、仁慈等等。可是这些问题恰恰需要在幸福和公正原则中被说明，否则我们不可能知道那些东西有什么意义或价值。现代思想总是在一些小问题上铺张浪费地大作文章从而掩盖在根本性问题上的糊涂或虚伪。具有讽刺意味的是，许多人严肃认真地思考了许多并不严肃认真的所谓哲学问题，而且以严肃认真的态度鼓吹或接受了许多并不严肃认真的偏见。
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伦理学命题必须是一种真理。以往的真理概念是有缺陷的，它不能反映所有类型的真理，而且不能反映真理的根本性质。所以，我们需要一个真理的新概念；真理性不再体现为一个判断的取值（真假好坏），而是体现在判断的判定形式上（是或不是）。对于“X是真的”或“X是好的”，我们所要证明的并非其中的“真的”或“好的”这类取值谓词，而是其中“是”或“不是”这类判定性谓词的合法性。不难看出，取值谓词只不过是一个判断的类型表现，是一种形容的方式；判定性谓词则是判断的本质结构，它表明一个判断的必然合法性。
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当然，伦理学真理不是自然事实的真理，也不是纯粹思想上的真理，而是关于人的真理，确切地说是生活的真理。按照真理的新概念，“X是好的”这类语句并不一定都是主观表态，只要“是”这一断定是必然的，就是一种真理。诸如“幸福的一生是好的”、“冠军比亚军好”、“有创造力的文明比平庸停滞的文明好”这类价值命题都是显然的真理。
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伦理学真理只能在目的论维度中找到根据。在这里有一个特殊的理由：如果不从目的论维度去理解每一个人以及每种事物的存在意义，就不可能从任意一个人的角度去理解这个人的价值，也就不可能公正地对待人——这种结果恰好违背了伦理学的公正要求。在理解每一个人时，我们必须理解到“对于他来说，他可以是怎样的”。在这一基础上才有公正可言。如果只想到对于我（我们）来说，他应该是怎样的，那么就根本没有公正可言——因为我们只不过是根据我们所喜欢的规范企图去安排别人的命运。愿意使某条规范成为普遍规范（像康德所说的）并不是真正的公正原则——难道“我”（或“我们”）有什么特殊权力决定哪一条规范可以成为普遍规范？主体性原则是个无视他人的原则。
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实际上，一旦意识到目的论维度对于伦理学是决定性的，就不难理解我为什么只承认有两个基本的伦理真理——幸福公理和公正公理——其他伦理真理都以这两个原则为前提。很明显，对于任意一个人来说，他有着自己的生活目的；对于任意一种人与人之间的关系来说，这种关系有着这种关系的存在目的。生活中的一切事情都分属于这两个基本事实，前者所要求的是幸福，后者所要求的是公正。值得强调的是，这两者之间有着极为密切的联系：一个人的所有幸福都与他人的存在有关，因此，虽然幸福总是个人的，但却必须以人际关系为保证，所以可以说，幸福蕴涵着对公正的要求而公正又服务于幸福。幸福原则和公正原则都不以规范为准，真理高于一切规范，任何规范都必须由幸福和公正原则来进行最后裁决。
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不难看出，本书试图阐明的伦理学与一般意义上的伦理学有着根本性的不同，这种不同首先表现在对伦理学命题的不同要求上。一种追求真理性的伦理学与追求劝导性的伦理学几乎是背道而驰的。追求真理性的伦理学不是基于对软弱与不幸的同情，而是基于对光辉人性的热爱的希望；不是鼓吹普遍拯救，而是支持创造幸福和维护公正。如果一个人成为一个人性优越的人就能够消除由自己造成的不幸；如果一个社会是一个公正的社会就能够消除由他人造成的不幸。自己造成的不幸由自己负责；社会造成的不幸由社会负责。
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民主体制比起专制来说似乎是一种进步，但仍然远不是治理生活的最好道路，因为这种进步仅仅表现为，专制可能做很坏的事，也可能做很好的事，而民主社会通常不做很坏的事（但这一点并不可靠），但也不做很好的事（这却是肯定的），它主要做的是庸俗、无聊、乏善可陈的事情，庸俗的事情虽然不是最坏的，但却否定了人性的光辉和伟大的价值。规范在本质上是民主性的，它意味着折中、调和、让步和平庸。如果说专制在本质上是“通向奴役之路”，那么，民主在本质上就是“通向卑微之路”。在专制社会中有伟大的好人和伟大的坏人，而在民主社会里几乎只有小人，卑微人性的人，他们或者是好小人或者是坏小人。在这里我并不是反对民主而支持专制，事实上，专制社会更要反对，但问题是，我们不能随便地认为哪个制度是普遍必要的。人类社会如此复杂，如此多层次，以至于一个社会非常可能需要的是一个混合性质的制度，其中包括民主和专制的各种调和的性质，这样才是一个具有灵活性的制度，才能对付社会中的不同问题和不同层次。在这里不能多加讨论了。
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论可能生活（第2版） 附录一 两种罪行和闭着一只眼的伦理学［1］
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据说疯狂的犯罪已经成为现代社会的一个引起人们共同关注的严重问题，社会学家、心理学家和伦理学家对这个问题又尤其感兴趣。最主要的分析角度一个是心理角度，一个是道德角度，就是说，人们或者相信疯狂犯罪是因为心理变态，或者相信是因为道德堕落。我在这里感兴趣的主要不是对据说作为现代病的疯狂犯罪的批评，而是想分析与此有关的伦理学问题，特别是这样一个问题：什么样的罪行最需要伦理学的关注？
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如果把滔天大罪都看作是疯狂犯罪，这当然说得通，但这样太笼统，就没有办法分析出比较深入有意义的结果了，所以，似乎应该在狭义上去定义疯狂的犯罪。这样的话，有一些“滔天大罪”就不一定算是疯狂的，而应该说是极端的，“极端犯罪”虽然穷凶极恶，但却不是为恶而恶。例如抢银行，抢银行实际上接近非法暴利行为，不管多么凶恶，显然这种行为的目的不是为了行凶，而是为了巨款，如果行凶，就已经意味着行动的失败了。甚至令所有人都感到无比愤慨的恐怖活动也不算疯狂犯罪，因为恐怖活动总是政治性的或者是民族冲突的结果。毫无疑问，恐怖活动往往杀伤无辜，但这和在政治性的或民族性的战争中杀伤平民没有什么两样。无论是恐怖活动还是战争还是贩毒，当然都是人类最大的罪恶，但这些罪恶一点都不疯，而是有明确清醒头脑的犯罪。既然对于人总存在着巨大的诱惑，那么罪恶就是人类命运的一部分。我的意思是，人类存在，就会有一些由人类存在方式所注定的罪恶，就像人生注定有生老病死这样一些痛苦一样，只要存在着利益，就存在罪恶。这种罪恶几乎是人类生活免不了的，即使消灭了某些花样的罪恶，又可能有另一些花样的罪恶。在这方面，人类所能够做的就只是在某种程度上控制罪恶使得不至于危及人类的存在和整体的生活。
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但是还有另一种类型的罪恶，看上去是额外的、过分的罪恶，这种罪恶特别令人恶心，它有一个基本特点：这种罪恶与实际利益无关或基本无关，几乎可以说是“为罪恶而作恶”，有时候就算与利益有一点关系，但犯罪的程度远远超过所需。这才是真正疯狂的、无耻的罪恶。
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例如做坏事还不讲歹徒的“职业道德”的情况，绑票者在取得赎金后却撕票，或者为了抢劫很小的一点财产就把人杀了；例如现在报纸上不断能够看到的国内外各种虐待残害妇女和儿童的事情；例如联合国部队在非洲执行和平任务时，有的士兵无聊因此抓来黑人在火上烤着玩等等。这些算是比较显而易见的。
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也有一些事情通常不会被算作是犯罪，至少不会被认为是值得认真对待的罪行。例如现在时而在街上可以看见这样的现象：自己在一边吃烧鸡，却把自己的子女（通常非常小）搞得肮脏无比，让他们在路旁苦苦乞讨。我认为这是比抢银行更大的犯罪，大概可以算是“反人类罪”。每当我看见这样的景象，我就觉得，这些所谓的父母根本不是人，应该把他们像畜生一样强迫劳动，劳动所得归他们的子女。还有这样的一些真实报道：有的人遇到了歹徒的暴力侵犯，别人过来见义勇为，他自己却跑了，结果害死了见义勇为的人；或者有人被车撞伤，肇事者跑了，别的司机救了他，他却“抓住机会”诬陷救人的司机是肇事者来讹诈赔偿，他考虑的不是将来想办法找到肇事者，而是既然肇事者跑了不好找，那么就讹诈随便什么人；还有一群记者穷追黛安娜，到出了车祸还不赶紧救助，反而“抓住机会”拍了一些企图卖钱的照片；还有一次在电视上看到执法人员问一个用病鸡病猪之类东西做成食品出售的人“知道不知道这些东西不能吃”，回答是“知道不能吃”，那么“为什么知道不能吃还出售”，“因为买进病鸡比较便宜”。人们对这些好像够不上犯罪的事情太宽容了，往往就只会愤怒声讨，而且声讨往往不到位。
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人类社会现在的法律和伦理观念实在弊病很多，在我看来主要有两个根本问题：（1）对坏人坏事相对太宽容，或者说，坏人坏事所得到的惩罚小于应该得到的惩罚，因此犯罪成为一种代价相对较小的冒险，这等于鼓励了放肆，可是还被认为是仁慈的或者是表现了人权的要求；（2）法律和伦理规范主要是为社会服务的，而很少为生活感受服务，因此往往只考虑到维持社会秩序，而没有考虑人类的生活感觉和意义。这两个问题其实是密切相关的。结果，这种有缺陷的伦理思维主要考虑的是如何约定一些规范，而不是保护真正的价值。
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战争和抢银行之类在破坏规模上当然是更大的，但像前面提到的那些好像规模小得多的日常无耻行为其实表现出人的更大道德缺陷，或者说，战争之类表面上危害更大，但是那些“小小的”无耻行为可能更败坏人类的生活景观，像苍蝇败坏食品一样败坏生活的感觉和意义，像蚂蚁啃掉树心一样啃掉人们的灵魂，像垃圾破坏环境一样破坏生活的美感。战争只是毁掉一些生命，无耻丑恶的行为却毁掉整个生活，使整个生活画面变得无比恶心。或者说，战犯虽然该死，但不见得每个战犯都是人渣，而那些卑鄙无耻小人也许因为罪行不大而不该死，但却每一个都是人渣。坏人和人渣是很不一样的，通常可以按照伦理规范去理解什么是坏人（值得注意的是伦理规范总是带有政治、阶级和民族色彩），而说一个人是人渣，则是在道德意义上去说的，基本上是说他没有人品，根本不像人。我们不应该只从行为结果去考虑道德评价，还更应该从人品去思考。可以想象，那些小人们只不过因为他们还不够强大所以作恶有限，假如他们有充分的权力，恐怕就会搞出各种不可思议的罪行。
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对于小人们的丑恶行为，不用说，所有伦理学家都会觉得是丑恶的，然后通常认为这些是堕落的行为，然后又抱怨人们越来越不尊重伦理规范，人们的道德自觉意识越来越低，于是又认为应该恢复各种一直被看作是金科玉律的伦理规范，应该教育人们以提高他们的道德意识。这就是一般伦理学的思路。把丑恶的东西说成丑恶的，这当然是正确的，但也算不上有头脑，至于说那些丑恶的行为是堕落的，这也不是错误的诊断，但却是等于什么也没说的诊断。后面的思路就完全是错误的了。心理学有时候还给伦理学提供了更坏的说法，认为许多犯罪（比如某些虐待残害妇女儿童的行为）是因为在某种意义上可原谅的心理变态。这一点特别可疑。
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其实，心理变态还需要区分，例如由早年恐怖经验或者别的消极经验造成的心理变态通常只会是消极的、退避的过敏反应而不至于犯罪，而那种可能进行犯罪的变态者是相当积极的，不是因为变态才犯罪，而是因为本来就自私、自恋，然后被强化为变态，除非天生胆小，否则就会犯罪。其实只要与真正的器质性精神病略作比较就可以看清问题，真正的精神病人一旦犯罪，往往谁也不怕，但是心理变态者并没有这么勇敢，他们只敢对弱小的人撒泼，但估计不敢跟拳击手或者武装警察叫板，可见并没有变态到真正糊涂的地步，如果他还知道什么是强大的，就不可能不知道什么是道德。德性是心理是一部分，而且是关键部分，不能把一些丑恶心理划分为好像可原谅的变态。
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可以看出，我在这里主要不是要讨论如何谴责那些疯狂的、无耻的犯罪，而是在谴责伦理学的愚昧和失职。按照通常伦理学的思路去理解伦理问题，往往是文不对题的，甚至是非常幼稚可笑的，我相信伦理学的这种不成熟的姿态至少会让歹徒和艺术家发笑。当然不是所有伦理学都是可笑的——古代的许多思想家如老子、孔子、柏拉图、亚里士多德等以及现代的一些思想家如维特根斯坦、列维纳斯的伦理学就很深刻——可笑的只是通常的、主流的伦理学。
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伦理学家现在好像只知道一些小学生的道德错误，或者只知道一些违反了公民社会义务的错误，我认为没有比这更可笑的事情了。伦理学家为什么喜欢讨论一些鸡毛蒜皮的、仅仅危及规范的小错误，为什么很少讨论真正严重的、危及心灵的罪行？恐怕是因为通常的伦理学没有能力对付那些大问题，至少是处理起来没有把握。这样的伦理学有什么用？伦理学家往往只知道规范以及规范所定义的“好坏”，而不懂道德——“道德”和“规范”是完全不同的事情——规范是为特定的社会关系着想的，而道德为人着想。或者说，规范只表达了一些或然的、要依特定情况而定的行为标准，而道德表达了人类存在所必需的美好的生活感觉。令人震惊的是，许多伦理学家对伦理学一窍不通。不懂什么是美的生活，就不懂什么是好的生活。只懂规范不懂道德，就是不懂人。维特根斯坦很天才，他发现“伦理学和美学是一回事”。
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