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1701703901 给了我们马拉松的地方，也给了我们哲学。那个地方就是公元前4世纪和5世纪的雅典城邦。欲理解古代雅典人，至少必须理解三个事物：他们的众神、他们的哲学家以及他们的运动员。诚然，这个时期的雅典人已不再能使自己相信他们的众神，就像如今我们大多数人不再能使自己相信《创世记》中的上帝一样。但古雅典人仍然记得那些故事，就像记得关于创世和人类堕落的那些故事，那种故事就是他们的记忆形而上的真实，而不是字面的真实，这很重要。
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1701703903 莎士比亚最令人难忘的词句，出自葛罗斯特伯爵之口，是他被李尔王的女儿里根弄瞎双目后不久说的：“众神主宰着我们的命运，就像顽童捉到飞虫那样，为了他们的娱乐而杀害我们。”[3]在古希腊人看来，众神与他们的娱乐有紧密的关联。其种种理由远非偶然。18世纪德国哲学家、历史学家、诗人、剧作家弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）在他的《审美教育书简》（Letters on the Aesthetic Education）中写道：
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1701703905 终于可以这样说：因为只有当人在充分意义上是人的时候，才做游戏；人只有做游戏时才是完整的人。这个命题乍看上去似乎不合情理，但我们若将它运用于责任与命运这两种严肃之事，它就获得了重大而深刻的意义。我向你保证，它将支撑起审美艺术和更困难的生活艺术的整个大厦。但只有在科学中这个命题才出人意料：在艺术中，在艺术的最优秀代表——希腊人的感情里，这个命题早就存在并发挥了作用。只是他们将本应在人间实现的东西移到了奥林匹斯山上。在这个命题指引下，他们使世人脸颊上因辛苦劳作而生出的皱纹和空洞面孔上的轻浮笑容，都从神圣众神的额头上消失了。他们将这些永远快乐的神从每一种目的、每一种责任、每一种忧虑的束缚中解放了出来，让闲散和漫不经心成了神性不可或缺的成分，而神性只是对最自由、最崇高的存在状态更人性的称谓。[4]
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1701703907 要理解这段文字的意义，你不一定非相信奥林匹斯山众神不可，这就像要理解《创世记》、上帝或众神的意义，你不一定非相信《旧约》里的上帝不可——那些都是形而上的娱乐。在这两种情况下，重要的都是故事所表达的意义，而不是表达故事所用的语言。这段文字包含了一个重要的事实，但也包含了一个同样重要的错误。
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1701703909 首先，其中包含了一个事实。希腊人“将本应在人间实现的东西移到了奥林匹斯山上”。神的生活代表了理想的人生应有的样子，那是“最自由、最崇高的”的人生。理想的人生摆脱了“每一个目的、每一种责任、每一种忧虑”。要填满这样的人生，一个人该怎么做？将今生用于工作，你就不得不当一个发了疯的神。你能通过工作获得任何东西，你如今可以通过你几根神圣手指的敲击电脑键盘，去获得任何东西。众神不工作——他们做游戏。他们是不死的——他们还想做别的什么吗？
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1701703911 好吧，假设众神突然想到了性。众神永远不死，又摆脱了一切目的、责任和忧虑，他们一定会将大量时间用于性事吗？众所周知，众神并不反对彼此的性邂逅，也不反对邂逅凡人。但即使是这些事情，也往往被他们变成了游戏。我们不妨假定，主神宙斯的目光落在了某个凡间美女身上，例如阿尔克墨涅、安提俄珀、达那厄、迪亚、伊莱雅、欧罗巴、欧里墨杜萨（弗提亚国公主）、卡利斯托、卡吕刻（厄利斯王后）、卡西俄珀亚（埃塞俄比亚王后）、拉弥亚、拉俄达弥亚、勒达、林斯索娥、尼俄柏、奥林匹亚（迈锡尼公主）、潘多拉、普罗托戈尼亚、皮拉、弗提亚、塞墨勒和忒伊亚（希腊帕纳斯山的水仙女）。宙斯有大量的时间，其目光频频被美女吸引。作为众神中最强大的神，他具备了一些有利条件，也有一些不利条件。宙斯体验不到追逐异性的战栗，体验不到揣摩“她愿意/她不愿意”的种种变换。诚然，只要宙斯做了决定，那女子便会愿意，因为宙斯是众神中最强大的，她最终别无选择。结果，宙斯便把他的许多性邂逅变成了游戏。他伪装成阿尔克墨涅的丈夫，去引诱她。他化身萨堤（半人半羊的森林之神），去引诱安提俄珀。对欧罗巴，他化作了公牛——虽说那个游戏几乎不能算是引诱[5]。他化身为同在奥林匹斯山的阿尔忒弥斯（宙斯的女儿），去引诱卡利斯托。他化身天鹅，去引诱勒达。最独特的是他化身蚂蚁使欧里墨杜萨怀了孕。她给宙斯生了一个儿子，取名迈密登——“蚁人”。宙斯在他的引诱、征服或（据称的）强奸过程中，很喜欢用低效的手段去获取他想要的目标。他情愿把事情变得使他难办。正如伯纳德·舒茨所说，宙斯以游戏的态度去实现他那些先游戏目标。宙斯喜欢游戏，其理由很清楚：你若拿走了游戏，宙斯的性邂逅中所剩的便只有胯下快感了。我想，这种快感也许不该拒绝，但它不能成为一位神的不朽存在的基石。
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1701703913 其次，席勒的这段话里有一个错误。宙斯是个不讲道德的怪物，总的来说，奥林匹斯山众神也都是如此。席勒这段话中的错误是：假定工作的人生之外的另一种人生是“闲散和漫不经心”的。做游戏当然是闲散的。但宙斯与别人交往时，却并没表现出明显的漫不经心。他的道德过失全都源于一种“不能”（也许是“不愿”），就是不能在一切存在固有价值的地方看出固有价值。宙斯认为能在游戏中找到固有价值。凡人只有担任了宙斯的游戏中的角色才有价值。宙斯显然也在一些瞬间认为凡人并不只是些角色，也许在他看来，这些瞬间很短暂，也很可怕。在这些时刻，他会想尽办法保护一位凡人配偶。但总的来说，凡人只是人质而已，他们只具备工具性价值。
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1701703915 今天，我们似乎已走上了一条大不相同的道路，陷入了一个道德沟壑，奥林匹斯山众神会发现连想理解它都很困难。我们欣然承认凡胎人类具备固有价值。我们这么做当然绝对正确。一些人（我就是其中之一）认为应把这种承认扩大到一些非人类凡胎，但个体的人却是固有价值最明显的所在之处。作为西方道德体系和政治制度基础的基本假设是：人人生来平等；人人具备同等的价值，这个价值是人们固有的。不应把人当成游戏中的人质，不应仅仅把人当成达到目的的手段。正如18世纪德国哲学家伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）指出的：人就是“目的本身”。另一方面，游戏通常都会被看作人生中相对不太重要的方面。当然，人们应当在生活中抽出一些时间去做游戏，但不能过分游戏，并且只有一个人已经满足了生活中更重要、更紧迫的要求时，才能去做游戏。这不仅是由于工业社会和后工业社会生活的不确定性（对我们大多数人来说，要在这些社会里生存就必须工作），这种态度还有更深刻的根源。努力工作能使人获得合理的赞扬。游戏只是一个人做的事情。一生都做游戏（条件是一个人足够幸运，一生都不必工作）则会招致非难。我们常说：一生都做游戏的人“永远都长不大”——此话包含着侮辱的意味。努力工作是有益的、高尚的。游戏只是娱乐。在道德上，我们无疑优越于奥林匹斯山众神。不过，我们同时也忘记了古希腊人懂得的某种东西，就像我们渐渐忘记了自己儿时懂得的东西那样。古希腊人知道，我们会在乌托邦（理想国）里做游戏。在乌托邦里，正是游戏补偿了人生，使人生成了“值得的麻烦”。但精确描绘出来的乌托邦，却是人们能过的最佳生活。看来，我们必须做出这样的结论：古希腊人将游戏视为人们能过的最佳生活的基本成分。人生中具备固有价值的，正是游戏，不是工作，因此使人生成为“值得的麻烦”的，也正是游戏，不是工作。
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1701703917 柏拉图是公元前4世纪上半叶雅典最杰出的哲学家，也可说是历史上最伟大的哲学家。阿尔弗雷德·怀特海（Alfred North Whitehead）[6]说过：“西方哲学传统最无可争辩的总体特征是：它是由对柏拉图的一系列注释构成的。”柏拉图围绕着他所说的“形式”[7]构建了他的全部哲学体系。某个事物的形式就是该事物的本质，即它实际上是什么。我们今天谈论某个人跑步的形式，就是谈论他的技术。这是柏拉图哲学的回声：你的形式越好，你就越接近完美的跑步者。在稍微不同的意义上，我们可以把一个运动员描述为具有好的或不好的形式，或者说他状态良好（in form）或状态不好（out of form）。柏拉图和我们如今使用的语言大大有关。我即使在状态良好的日子里，也离长跑运动员的形式很远。举两个明显的例子，埃塞俄比亚长跑运动员海尔·加布雷塞拉西（Haile Gebrselassie）和凯内尼萨·贝克勒（Kenenisa Bekele）都远远比我更接近长跑者的形式。的确，在一切在世者和不在世者当中，这两人比其他任何人都更接近长跑者的形式。但柏拉图也许会说，连加布雷塞拉西和贝克勒都不完美。物质世界中的一切都不完美。使任何人成为长跑运动员的，是他们与长跑者形式的相似性，或用柏拉图常说的话说，是他们对长跑者形式的分享。他们作为长跑者的地位，依赖于他们与长跑者形式之间的关系。但形式就是形式，其地位不依赖于任何事物。这是更普遍的事实。我们这个世界存在的一切之所以是其本身，完全是因为它与一种或多种形式之间存在某种关联。我是人，因为我与人的形式之间存在（不完美的）相似性；雨果是狗，因为它与狗的形式之间存在相似性，如此等等。但绝不存在逆向的依赖性：那些形式的存在，并不依赖于那些作为其例证的事物。
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1701703919 柏拉图指出，最重要、最真实的形式是“善”的形式，即善的理念。一切善的事物，行动、规则、人、机构等等，之所以被称为“善”，是因为它们相似于“善”或分享了“善”。因此，这些事物的善都依赖于善的理念。它们都是这样一种意义上的善：它们与外在于它们的某种事物之间存在着恰当的关联。但“善”就是善本身。总之，按照柏拉图的说法，每一个事物都有形式。这些形式都是人类无法感知的非物质领域的事物，它们在这个领域里构成了一座现实之外的金字塔。位于金字塔顶端的是“善”的形式，它是最真实、最有价值的事物。
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1701703921 我几乎不相信这个说法。一个由各种本质构成的非物质世界，那些本质构成了一座真实性和价值逐步增加的金字塔：我对这些说法的相信程度，就像相信奥林匹斯山众神、相信《创世记》关于上帝的说法一样，即几乎不相信。哲学是一门相当奇特的学科，其中连最伟大的哲学家（至少可能是）都免不了在几乎一切问题上犯错——我认为柏拉图在几乎一切问题上都错了。有的时候，当我们发现了某个事物，一个我们直觉地、本能地感觉到的思想就真的非常重要，而我们往往还没弄清它，就给它穿上了形而上学的外衣，那件外衣太奢侈了，绝不只是个小小的假话。宗教（无论是奥林匹斯山的宗教，还是犹太教与基督教）也许就是关于这一点的最明显例证。但是，柏拉图却绝无这种基本的人类倾向。在所有这些情况下（宗教的或形而上学的），重要的都不是教义的词句，而是它说明的道理。人们会发现，从那些假话的字里行间会悄然地出现某种重要的、真实的东西。
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1701703923 柏拉图所说的“善”的形式就是善本身。剥掉它形而上学的冗余，柏拉图所说的善，就是因其自身而不是因其他任何事物而有价值的善。换言之，柏拉图所说的善是固有的价值。不存在形式的世界，至少我怀疑这个说法，但存在固有的价值。在现实世界中，而不是在另一个世界中，可以找到固有的价值；在我们的人生中，在我们在各自人生中所做的事情里，可以找到固有的价值。今生唯一值得去做的就是热爱善，不是把善理解为另一世界中的形式，而是理解为那些自身就有价值的事物。工具——只因它们可能带给你其他某个事物才有用的东西——是人生中无足轻重的东西。你也许需要工具、觊觎工具，你也许不顾一切地想要它们，但你不应因它们不值得去爱就不爱它们。《圣经》告诉我们：贪财乃万恶之源。这句话在一些看似更有理的译文中是：爱钱是各种罪恶的根源。在这一点上，我认为《圣经》绝对正确。但这只是一个更普遍真理的限定版：爱是与那些本身有价值的事物之间的恰当关联。像对待本身有价值的事物那样对待自身无价值的事物——这就是各种罪恶的根源：罪恶的生活，罪恶的社会政治制度，往往还有罪恶的人。唯有具备自身价值的事物才值得去爱。人生的最重要任务之一，就是让自己置身于值得去爱的事物当中，并且把这些事物和不值得去爱的事物区分开。
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1701703925 因此便有了菲迪庇德斯（Pheidippides）[8]，也许是虚构的人物。据希罗多德（Herodotus）[9]记载，菲迪庇德斯从雅典跑到斯巴达求援——两地相距152英里——当时，入侵的波斯军队已在马拉松登陆[10]。另一些记载（其来源和真实性不明）则说，马拉松战役结束后，菲迪庇德斯带着希腊人获胜的消息，从马拉松跑了26英里，到了雅典。有记载说，那是他能跑出的最长距离，他高喊：“我们胜利了！”之后马上就死了。无论是否真有菲迪庇德斯，他都和我们如今所知的那个长跑比赛的起源联系在一起，出于明显的理由，那个长跑比赛叫马拉松。
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1701703927 对菲迪庇德斯来说，他的奔跑据说只具有工具性价值。据说，当时有位元帅对他说：“菲迪庇德斯，快去雅典，快去吧。你说的马是什么意思？”菲迪庇德斯是为了另一件事而跑——为了自己活命：无论结果如何，他都必须服从命令，不然就会使长官不悦。若是某个人开始跑步，或长时间停跑后又开始了跑步，其结果便一定显得很重要。我当然也这么想，尽管我认为那些大多以狼狗为基础的结果有几分不合常理。所以说，我成年后的跑步生涯有一个工具性的来源。
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1701703929 但是一个人跑步的工具性理由无论是什么，跑步都具有一种非工具性的本质，即一种形式，还有一种渐渐重申其自身的倾向。至少，跑步对我来说就是如此。我开始跟布勒南同跑时，还是个薪水微薄的哲学副教授，买不起自行车。跑步是应付一种急需的最廉价的可行之举，更是防止布勒南吃掉我的一切东西、最廉价的可行之举。但随着生活的发展，我的工资悄然地渐渐上涨了，我终于买得起自行车了。的确，几年后我迁居爱尔兰时，我买了一辆很好的山地自行车。但是，唯有在我受了伤、不能跟我那时正显著扩大的狗群同跑时，我才骑车。到那个时刻，跑步便控制了我：跑步的本质，即我后来想到的“跑步的心跳”，已经建立了它对我的控制。狗群变老了，它们的身体变弱了，它们那些破坏性的暴行也减少了，我杜撰了一些新的工具性理由（它们其实都是小小的神话），以向自己解释我为什么要跑步。我对自己说：我跑步是因为跑步能使思维清晰。但现在我认识到了真相：那时我已经不中用了。我虽然杜撰了一些理由，提出了一些声明，但我还是越来越少地为激励一群寒了心的狗而跑步，越来越少地为了跑步能提高认知质量而跑步。我越来越多地为跑而跑了。
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1701703931 有的时候，我喜欢想象当年菲迪庇德斯也经历了类似的转变。菲迪庇德斯的长跑渐渐抛掉了那些工具性来源。跑出一步又一步，一次又一次地呼吸，菲迪庇德斯渐渐沉浸在了他奔跑的心跳中。他跟自己讨价还价了吗？只要让我跑到迈锡尼的十字路口，你就可以走一会儿了。菲迪庇德斯变成那个不诚实的主人了吗？他变成那个承诺制造人了吗？那些承诺就是为了破坏才制造的。菲迪庇德斯是否从此学会了花时间去思考，并因此像西塞罗日后所说的那样，学会了怎样去死呢？他后来是否更深地进入了跑步的心跳？从“无”生出的思想为菲迪庇德斯跳舞，其方式跟思想为我跳舞时一样吗？他是否足够深地进入了跑步的心跳，以至最终领悟了他根本不必受那些理由的控制？这些都是对跑步的心跳的体验。这些都是对善的理念的体验。这也是对固有价值的体验，它是固有价值自动显示于人类生活的方式之一。
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1701703933 柏拉图认为，善的理念其实属于另一个存在领域——形式世界（即理念世界）的顶点。因此，我们接近善便是一种智力活动。唯有头脑，唯有头脑的抽象推理能力，才能让我们见到形式内部。在哲学和宗教中，想象自己通过头脑与另一个世界紧密相连，这是个传统，无论这种联系是精神的还是形而上学的。头脑只有一部分属于现实世界，头脑横跨两个世界，但并不存在另一个世界。不存在我们死后头脑要去的天堂，也不存在我们活着时头脑能去的形式世界。固有的价值就在现实世界里，这是它们存在的唯一地方。我们既靠身体，又靠头脑接近这个世界。
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1701703935 因此这就是众神、哲学家和古雅典运动员之间的联系：众神告诉我们，游戏是一个人能过的最佳生活的基本成分，是使人生成为“值得的麻烦”的事情。我们从哲学家那里知道，人生最重要的事情是热爱善：热爱我们能在人生中任何地方发现的固有价值。沿着菲迪庇德斯的足迹跑步，我们认识到了跑步就是游戏，因此它本身就有价值——“善”自动显现在人类的生活中。毫无疑问，跑步并不只是游戏：古希腊人自己发明并做过很多游戏。我们在所有这些游戏中都发现了固有价值——人生中的善，能通过所有的游戏自动显现出来。当我最终失去了跑步，我就必须找到另外一些游戏去玩。但跑步是一种古老的游戏，是历史上最古老、最简单的游戏。因此，跑步也是善在人类活动中最古老、最简单的宣示。跑步是身体对人生中固有价值的理解。这就是跑步的意义。这就是跑步的实质。
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1701703937 席勒说，奥林匹斯山众神不但摆脱了“世人脸颊上因辛苦劳作而生出的皱纹”，而且摆脱了“空洞面孔上的轻浮笑容”。席勒认为，辛苦与快乐深深相连。快乐在一个人的生活里是有价值的，因为它是从令世人脸颊起皱的辛苦的转移。因此快乐虽然远远不是它的反题（辛苦），但其价值却在本质上依赖于辛苦。例如，你可以决定走到家里的酒柜前，以此作为你离开艰辛的工作、回到家中的标志——这就是做了能减轻压力的事。另外，你也可以坐下来观看一部制作精良的情景喜剧。这两件事情都可能是快乐之源。但它们引出的快乐，却是不再关注日常生活中的目标、责任或忧虑而实现转移的能力的一种功能。它是那种能消除呆滞面容的快乐。它只能轻抚心灵的表面，不会留下任何持久的印象。
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1701703939 在与“快乐”和“转移”密切相关的“乐趣”（fun）的词源里，有一条线索能用于追溯快乐和转移的关联。我们做事情是“为取乐”（for fun）。“乐趣”表示“娱乐”，但也有“转移”的含义。17世纪初以前，fun最初并不用作名词，而是用作动词，表示欺骗或愚弄，可能来自盎格鲁撒克逊语单词fonnen，意为“愚弄”。因此，与它相应的名词形式便表示“欺骗”或“愚弄”。快乐是一种愚弄或哄骗，因为快乐的功能是使我们离开受制于工具性价值的人生状态（即“转移”）。因此，我们赋予快乐的价值，就反映了我们的人生在多大程度上变成我们工作的战场——反映了我们只为其他事情而进行了多少活动。在缺少固有价值的人生中，快乐是最重要的。在现代，快乐就是一大欺骗（或愚弄）。
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1701703941 不过，现代的另一个特征就是某种思考幸福的方式。通常认为，幸福是快乐的一种形式，或者至少与快乐类似并同等重要。幸福和快乐都被概念化为感觉：某些温馨、愉悦、可人的感觉。幸福和快乐之间也许存在着细微差别，例如，幸福感比快乐稳定，不像快乐那么易逝。也许如此，从某种意义上说，很难确定两者中哪个“更深刻”或“更有意义”。但这两者之间的一切差别，都是两种不同种类或性质的感觉的差别。这就是所谓“快乐主义”幸福观，对立于早期提倡的对幸福的实现论表述[11]。古希腊人根本不认为幸福是一种感觉。对他们来说，幸福就是“安康”，就是让生活符合美德——道德的、智能的、体育运动的美德——它们是人性的特征。他们认为，幸福是一种生活方式，不是一种感觉。快乐主义幸福观得到了杰里米·边沁（Jeremy Benthan）的拥护，他是所谓“功利主义”道德论之父，其学说后来一直支配着我们关于幸福的种种假定。对怎样产生幸福、怎样增加社会的幸福总量，不同的人有不同的说法，但如今人们大多都不怀疑“幸福是某种快乐的感觉”的说法。理查德·雷雅德（Richard Layard）[12]是伦敦经济学院经济学退休教授，是不止一届英国政府有影响的社会政策顾问。他告诉我们，幸福是“感觉良好，愉快的生活，并想让这种感觉继续下去”。哈佛大学教授泰勒·本-沙哈尔（Tal Ben-Shahar）[13]宣布：幸福就是“对快乐和意义的综合体验”。这两人表达的都是完全正统的观点。
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1701703943 因此幸福若是当今时代的一大欺骗，快乐和幸福的区别若（至多）是微乎其微，我就似乎应当以同样的观点谈论幸福。但是，下这个结论却显得为时过早。快乐主义幸福观的问题并不在于它误解了幸福，而在于它只说对了一半。快乐主义幸福观把幸福当成了一种事物，当成了某种感觉，但幸福概念的本质并不明确。幸福不是一种事物，它是两种事物，这些事物大不相同。若认为幸福类似于快乐，幸福显然也会像快乐一样，被指控为欺骗或哄骗。但这并不是理解幸福的唯一方式。
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1701703945 人们通常认为幸福本身就有价值——它是我们为了它本身，不为了其他事物而需要的东西。更常见的是，“幸福本身就有价值”的说法获得了近于普遍的承认，至少在哲学家当中如此。乍看上去，这个说法似乎有理。我们也许需要金钱，因为我们认为金钱能买到幸福。但是，我们认为幸福带给我们什么呢？我们需要幸福，只是因为我们想要快乐——别无其他理由。这就是那些观点或目标止步的地方。因此，幸福必定具备固有的价值。但我认为，我们若把幸福看作了快乐，那也许就根本没有幸福这种东西了。把幸福理解为快乐，我们就是为了幸福之外的某种事物而需要幸福。我们想要幸福，是因为想摆脱工作对我们人生的控制（即从工作转移）——完全为了别的目的而无休止工作的工具性循环。作为快乐，幸福会自动地出现在意义和目的的停止之处。但事实表明，不存在这样的东西。幸福若被理解为快乐，幸福就成了人类心灵的情景喜剧。
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1701703947 宙斯理解这一点，尽管他可能不熟悉“情景喜剧”的这个概念。宙斯一直在做游戏，即使游戏的结果是种种快感的延迟或偶尔缺位。我们若愿意，完全可以把幸福视为快乐，但我们若这样做，便也应当愿意承认幸福也许并不特别重要，幸福不是能使人生成为“值得的麻烦”的东西。只要怀着任何一种信念去玩游戏，并且思考其中包含了什么（哪怕只思考一秒钟），任何人便都会懂得：游戏与快乐无关（并且永远无关）。我可以有把握地说，我刚跑完的26.2英里与快乐毫不相干。事实上，我可以肯定地说，它使我深感不快，尤其是在跑第二个13.1英里的时候。跑完后，我也丝毫没有感到满足的补偿性兴奋，而它通常伴随着完成得很好的工作，也能将不快一扫而光。但我记得我产生了一种模糊的、难以言喻的赛后困惑感，一种“好了，现在该怎么办？”的感觉，而从经验的角度说，它确实是困惑感。尽管如此，我还是不能同样自信地说，我跑步时和比赛结束后都不快乐。相反，我认为我也许深深地、过度地，甚至令人讨厌地感到了快乐。这种情况若是真的，我似乎就不得不得出结论：并非一切幸福都是快乐。有的时候，幸福甚至与快乐并不相关。
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1701703949 在比赛中，我第一次理解了理由和行动之间那道不可逾越的鸿沟，因此也理解了世上一切理由都不能支配我，这时我便受到了诱惑，那是一种我最终无法拒绝的诱惑：我禁不住说，我跑步时感到了欢乐。施利克也把快乐从他不肯说的“欢乐”中区分出来。但是，给事物贴上标签却不能给我们带来任何益处，除非我们能说清标签的意思。即使快乐与欢乐之间存在起码的区别，那个区别也已被当今时代变得几乎不可见了。某个人谈论“享受”某件事情，他的意思仅仅是他发现那件事情能使人快乐——有“乐趣”。当今是崇尚感觉的时代。它必须如此。感觉是一些消遣，能使人们离开由工作主宰的生活。因此我们会问：除了作为特别增强的快乐感——加深的、强化的快乐感——欢乐还能是什么？但是，我所说的“我的欢乐”却和我感到的不快乐的一种相当残忍的形式[14]有关。那么，在哪种意义上，根据什么正当理由，我才能把这种体验称为“欢乐”呢？
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