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这种差异存在于康德对完全义务（不说谎、不杀人、不以严重暴力伤人等）的观点与他对给人以利益的不完全义务（一个人不需要每时每刻都履行这种义务）的观点之间。为了尝试澄清与捍卫康德，一个人在此或许会尝试通过完全义务与不完全义务的区分来辩护康德在自我—
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他人不对称性与自我—他人对称性之间的变动。但这不会奏效。在一个关键的当口，康德清晰地拒绝让这两种义务之间的区别来担此重任，而公平地说，康德的这个拒绝导向了他的整个伦理观点的不一致。
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康德对于我们没有追求自己的幸福的义务或职责的断言部分地基于这一假设：那些我们不可避免地和自发地做的东西不可能是义务或职责。康德在此并没有做出完全义务与不完全义务的区分，因此康德必须坚持认为，那些我们不可避免地要去做的东西不可能构成我们的一个完全义务。我们已经看到，巴特勒早先已指出，许多人似乎追求一些不是他们的幸福，甚至与他们的幸福不相容的东西，因此我们当然可以质疑康德对于“我们都乐意而且不可避免地追求那些实际上构成了我们的幸福或福利的东西”的事实性假设。（见注释11）不过，为了论证的目的，让我们先同意康德在这一点上是对的，再看看他对“不存在追求自身利益或幸福的义务”（以及随之而来的关于追求幸福的超出道义论范围的不对称性）的辩护与绝对命令的目的公式之间匹配得怎么样。
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康德试图从不可只把人当作手段这一禁令中，衍生出因为沮丧而自杀与杀死他人的错误性。他还得出了大量的其他推论：其中包括（臭名昭著的）对手淫的禁止和与当下论题联系更紧密的对暴力伤害自身或他人的禁止。然而，我们真的需要一个对故意自残的禁止吗？如果康德的“我们不可避免地和自发地追求自己的利益或幸福”的断言是得到理由的辩护的，那么也有同样的理由去坚持认为我们不可避免地和自发地（或者通常地和自然地）克制着不去伤害自己的身体。因此，看起来康德用来辩护“不存在追求自身利益的义务”的论证也可以用来论证“不存在不得故意自残的义务”。由于康德的绝对命令的目的公式中的自我—他人对称性蕴含了不得故意自残的义务的存在（至少康德曾如此论证），这样我们就遇到了康德的理论作为一个整体的不融贯性或不一致性。
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然而，恰恰因为常识道德相对地容忍自残，这里所发现的问题并没有影响到常识道德思维。康德的绝对命令的目的公式是康德的整个道德构想的一个重大和核心的要素，因此，看来至少有一种重要的不一致性侵染了康德的理论，却不能被归属给常识思维。因此，我想我们最好
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不要试图去决定，根据我们现下的批评，这两种道德进路之中哪种是更坏的或更好的。我们已经在康德主义伦理学与常识道德中都发现了内在冲突，这两种观点都不能让我们满足。
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能把困难修补好吗？
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不过，我们需要离开康德与常识多远才好呢？或许，我们不应去寻找一个完全不同的伦理学进路，而应该尽量修正这两个观点中的一个或另一个，从而排除任何不和谐或不一致的地方。当然，如果我们已经发现的问题只涉及康德或常识道德思想的相对表面的方面或区域，这种零敲碎打或补补缀缀的方式自然值得推荐。然而，我不认为这些问题是表面的，因此我对通过补缀来解决这些问题有些怀疑。无论如何，这种不那么激进的解决方案的不充分性并不是那么显而易见的，所以我将考虑几种补缀的可能性，这几种可能性乍看起来构成对我们这些困难的潜在解决方案。
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例如，一种可能的步骤，是抛弃康德伦理学或常识伦理学中的自我—他人不对称性，却并不滑向后果主义以及后果主义的那种特有形式的自我—他人对称性。这里，我的意思并不是说，只要在常识中人们被允许对自己或为了自己而做（或不做）某些事情，我们就应该允许人们对其他人或为了其他人做（或不做）同样的事情；因为这样的话就会滑向某种非道德主义或道德反律法主义，而很难想象常识道德（更不用说康德主义道德）的修正版本会是这样一副模样。相反，考虑这样一种替代的修正：只要（从康德主义或常识道德的观点看）对其他人或为了其他人而做（或不做）某些事情是错误的，那么对自己或为了自己而做（或不做）同样的事情也是错误的。
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相比于康德主义道德，大概这种修正会给常识道德带来更大的改变，因为常识道德承诺了牺牲行动者的不对称性，而康德主义道德则拥有对称的、哪怕存在着不一致的绝对命令的目的论公式。不过，康德主义道德理论将不得不抛弃它对“不存在追求自身幸福的义务”的所谓辩护；而它的“具有神圣意志的存在者不受绝对命令的约束”的断言也将被抛弃或修改。西季威克与许多其他人都曾批评康德的“不存在针对自我利益的绝对命令”的断言（或论证），然而，如果我们延续当下的进程，放弃涉及追求幸福的自我—他人不对称性，我们就必须接受道德领域内的这类绝对命令的存在。在我看来（当然比我知道得更多的康德主义者可能要有所修正），引入针对自我利益的绝对命令将蕴含对康德道德理论的彻底修改。或许这样的修改不丢失康德主义的独特性就能完成，不过这明显已经超出了我要完成的事业。[56]如果这里的论证引发了这样的修改（如果本章和前面章节中提到的问题可以用一种康德主义的方式被克服），那么我们就不需要放弃对伦理学的康德主义进路，不必转向下面将要提到的对这些问题的更激进的解决方式。
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不过我们不应忽略来自常识道德的一种总体上对称的进路的可能后果，这种进路是对行动者对其自身的道德义务的加法，而不是对她对其他人的道德义务的减法。正如我所提到的，至少在对称性方面，这势必造成一个甚至是更大的改变，因为相比于康德主义道德理论，常识道德在牺牲行动者方面是更一致和更广泛的。然而，即使这样一种激进的改变清除了与自我—他人不对称性相关联的所有不一致性，[57]我们也很难看出它如何能够清除常识道德思维所必须面对的关于道德运气与对道义论限制的辩护的那些问题。如果我们允许一个人可以是道德上有缺陷的或应受谴责的，不仅为了他对别人做了什么，而且在同样程度上为了他对自己做了什么，那么道德运气与它的困难仍将毫发无损地存在，而且事实上困难的范围将会扩大，因为那些涉及自己的行为也将遭受同样的、原本显然是限制于涉及他人的行为的范围内的那些谜题与困惑。运气与意外可能影响我们涉及自己的行为的结果（例如自杀未遂），正如运气与意外可能影响我们对别人或涉及别人的行动一样。因此，接受一种总体的道德对称性将迫使一种修正性常识道德进路在解决了一个领域的问题的同时必须接受另一个领域的更加广泛的困难。
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一些类似的事情则与从舍夫勒对“不得为了阻止杀人而杀人”这一被直觉地感受到的义务的讨论中产生的那些关于常识的问题有关。
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如果我们以这样的方式取消了自我—他人不对称性，以至于“一个人为了阻止更大数量的无辜者被故意杀死而杀死无辜的自己”将是道德上应当反对的，正如我们日常认为一个人为了同样的目的而杀死其他人是应当反对的一样，那么从舍夫勒的工作中展现的那些问题将继续存留并把自己扩展到一个新的领域。除了在解释“如果杀死一个无辜的他人是应当反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化也是应当被反对的”时的困难之外，我们还将面对进一步的解释上的困难：如果杀死自己是应当被反对的，那么为什么（寻求）让这种应被反对的杀戮最小化是应当被反对的（假设一个人可以通过自杀的手段来阻止其他人的不道德的自杀）。因此，即使对自我—他人不对称性的消除可以帮助解决常识道德的一些最深刻的问题，这样做也会恶化常识道德的其他困难，而且，这样的交换是否值得努力并不是清楚易见的。
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而且，那些消除了所有的自我—他人不对称性的康德主义者也将面临同样的困难。康德对不同版本的绝对命令以及它们在像杀人这样的特殊道德议题中的不同运用使用了多个论证。然而在我看来，很难看出康德的论证如何能解决从舍夫勒对这个话题的讨论中所产生的对义务的辩护的问题。上一段所提出的自我—他人不对称的、基于常识的义务观所面对的那些难题，对康德的义务观也展现出同等的困难。除非某些人能特别地指出康德对自杀或他杀的错误性的论证如何能让我们解释为什么与何以为了使杀戮的数量最小化而杀戮是应被反对的，我认为康德的伦理学将继续在这个领域面临问题，而一个人将有（额外的）理由去怀疑康德对（特殊形式的）义务的论证的有效性。
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康德主义伦理学（哪怕是一个自我—他人对称版本的康德主义伦理学）所面临的另一个重大问题则围绕着道德运气问题。康德否认了道德运气的可能性并诉诸本体的意志的形而上学来努力建立完全不受运气或意外的侵染的道德评价的条件。然而我想，大多数当代的康德主义伦理学家将倾向于（正确地）抵制把这样一种关于本体的形而上学观点（即便一个这样的观点只把本体当作道德视角所要求的无法避免的预设）当作让道德判断免于运气的干扰的代价。在这样的情况下，康德主义伦理学家尚未解释那些决定道德评价的因素（那些使我们的道德想法具有现实性和实质性的环境性因素、构成性因素与因果性因素），如何能被合理地设想为不受运气或意外的影响；也很难看出这样一种解释怎么可能被实现。
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当然，有可能我错过了康德的论证中的一些只有康德专家才能清楚地认识到的东西，而在这种情况下，正如我早先所指出的，康德主义道德进路可能具有比我所想到的更多的活力，而我所推荐的向功利主义或美德伦理学的移动可能是不必要的或至少并不显然是不可避免的。不过，对于本书接下来的部分，我将不会尝试去发展或修正康德主义或常识性的道德观点，而将只聚焦于另外两种替代的可能性：功利主义与美德导向的伦理学。
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当然，通过这么做，我们极大程度上是在追求伦理理论，不过我认为我们已经看到我们越攒越多的困惑与不一致性为我们向一种实质上理论性的探索提供辩护，而且事实上，上面对于如何修正康德主义和/或美德伦理学的讨论已经完全与理论考虑和理论目标缠绕在一起了。我所建议的是，我们现在对两种拥有资源来避免或消除我们在前三章所面对的问题的伦理理论进行严肃和广泛的考虑。但这两种理论的进路都并不缺乏与我们关于评价事物的常识的前理论的理解之间的联系。无论如何，功利主义是建立在同情或仁慈的道德重要性的基础之上的。它把仁慈或同情的态度当作是能帮助提供道德评价或其他评价的基础，而仁慈通常被认为（如果康德的理论是个例外的话）与道德评价与道德价值都密切相关。[58]功利主义通过把常识道德中那些无法被包含在同情或仁慈之下的方面排除掉，还使我们的理解系统化了——也就是说，它通过对道德评价与其他形式的评价过程在做出判断时通常会纳入考虑的东西进行简化来实现系统化。常识的捍卫者和其他人都习惯于说，功利主义通过执着于一种单一的道德直觉因素或考虑而进行了过度的简化，从而使得我们关于道德的常识直觉与信念的丰富性变得贫乏了。然而，我们现在已经看到，缺乏系统性的直觉会给我们带来什么，而我们所看到的这些东西让我们有理由去看看，缺乏某些直觉因素的理论系统能为我们做些什么。鉴于前三章的工作，由于我们知道无论如何我们都必须放弃某些直觉，现在去转向对功利主义的考虑，或许就比较容易理解了。
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而转向对我所理解的那种美德伦理学的考虑，在当下可能会更令人怀疑，因为它涉及不再把道德视为一个分离的概念和领域。我并不是说，那些基础性的涉及他人的考虑不会以重要的角色在我们将会发展和探索的常识的美德伦理学中登场，而是说，这些考虑只会通过一些与（作为审慎的对立项的）道德没有特殊联系的普通的评价性概念（例如美德的概念），而在美德伦理学中登场。这种伦理学的处理方法显然看起来具有一些连功利主义也不具有的困难。毕竟，功利主义提供了或看起来提供了某种道德的视角，但我将要提出的那种形式的美德伦理学或美德理论有意地整个避免了道德的概念，而这种看起来（或在这个方面）更加激进的招数在当下肯定（至少对大多数读者）看起来是可疑乃至有勇无谋的。但不久我们将看到，功利主义具有它自己的重大问题，这些问题是美德伦理学很大程度上能避免的。此刻，这一断言只是一个许诺性的说明，我只有在完成了对功利主义的讨论、对美德伦理学的讨论与对这两种形式的伦理学的比较之后，才能兑现这一许诺。
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无论如何，我们最急切的关切是关于功利主义的，下一步我们将转向它。（我对更一般的后果主义也有兴趣，但功利主义是后果主义的一种特别整齐、简单与可用的形式，因此我们将主要聚焦于功利主义形式的后果主义。）我想要考虑功利主义是如何逃脱常识道德与康德主义道德的那些困难的，而且，由于我们将聚焦于系统性的或总体性的伦理理论，我们也将考虑在功利主义对道德或正当行动的构想中理性（的某种构想）的位置。不过，警觉的读者可能此刻会好奇为什么我们要费心去详细阐述功利主义的优点与缺点和它作为伦理学的系统性进路的特征，既然我们在第一章已经论证或假设功利主义对道德行动者过于严苛、过于贬低其价值，从而不能作为一种可接受的道德理论。
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当然，贬低行动者的价值的责难也可以用来指向常识道德，但在接下来的部分，我希望能展示出功利主义有资源来回答“过于严苛”和“贬低行动者价值”的指控，而这些资源是常识在面临贬低行动者价值的指控时所不具有的。标准形式的功利主义（与后果主义）或许确实贬低了道德个体（尽管要证明这一点可能比人们想象的要难），但功利主义的基础事实上只能辩护某种比我们所熟悉的最大化式的（行为）功利主义要弱得多的东西，而这种更弱的功利主义能免于太过严苛和贬低行动者价值的批评。不过，这些论证和区分只有在我们逐渐展开的对功利主义的讨论允许我们更好地看清楚功利主义关于理性断言和其他形式的评价的观点之后，才会在下一章的结尾部分出现。
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从道德到美德 第四章 功利主义
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在本章，我将提出功利主义（以及更一般的后果主义）的基本结构，以便我们最终能把它的优点与（一种形式的）美德伦理学的优点相比较。作为开始，我想先展示一种特殊形式的功利主义（直接功利主义），它能逃脱折磨康德主义道德与直觉道德的不一致性与方法论缺陷。
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规则功利主义
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