1701711640 直接形式的功利主义（或后果主义）通过被评价者的效果或后果来评价事物，而间接形式的功利主义（或后果主义）通过某些不是被评价者本身却与之显著关联的东西的后果来评价事物。因此行为功利主义是直接功利主义的一种形式，因为它排他性地只通过行为自身的后果或结果来评价行为，而最著名的间接功利主义大概是规则功利主义。规则功利主义将对行动的道德评价不是与行动自身的后果相联系，而是与行动所遵从或未能遵从的规则的后果相联系。规则功利主义以及更一般的规则后果主义认为一个行动是正当的，如果它符合一个规则的集合，而对这个规则集合的采纳（或遵循，这取决于规则功利主义的不同版本）将具有至少和采纳任何其他规则集合同样好的后果。不过，众所周知，规则功利主义与一般的间接功利主义很成问题，[59]而我认为我们甚至可以用与我们批评常识道德时相似的方式来批评这种观点的成问题之处。

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1701711642 规则功利主义与规则后果主义为一些特殊情形的判断所做出的解释倾向于自己破坏自己，其破坏方式与我们在第三章中所看到的在常识道德的某些方面所发生的事情十分相似。因此，规则功利主义通过否认一个人在任何情形中都可以被允许最优化总体利益，与常识道德相一致，而与行为功利主义立场相反。然而，考虑一下规则功利主义如何辩护和/或解释它与行为功利主义的差异。它宣称，在某些情况下，具有最优后果的行为将违背最好的和最得到辩护的道德规则集合（之一）。而根据规则功利主义，这种“最好和最得到辩护”取决于这个被青睐的规则集合（之被接受）相对于其他可能的集合而言具有最优后果。因此，当一个具有最优后果的行动违反了一个规则集合，而这个规则集合之被接受将导向比其他任何替代的规则集合都更好的后果，那么这个具有最优后果的行为就是错误的。

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1701711644 然而，这种类型的论证倾向于破坏其自身，因为它产生了下面的进一步问题：如果具有最优后果将使一个规则集合成为道德上最好的或最得到辩护的，那么为什么一个行动之具有最优后果不能（总是）使它成为道德上最好的或最得到辩护的行为，从而导致与规则功利主义相反的结果：做出具有最优后果的选择（按最优后果来行动）总是道德上可允许的呢？规则功利主义从未找到，而且看起来也无法提供这个问题的一个令人满意的回答。然而，它自己对于非后果最优化的行为的辩护的努力要求这个问题有一个令人满意的回答。缺乏这样的回答，规则功利主义在对待行动与规则时看起来是不一致的，而且，通过产生一些它无法应对的问题而损害了它自己的可信性。因此，出于一些与前面提到的拒斥日常道德与康德主义道德相似的理由，我们有好的理由去青睐行为功利主义以及其他形式的直接功利主义，而不是像规则功利主义这样的间接功利主义。

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1701711646 功利主义关于理性的观点

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1701711648 在第一章，我们看到，由于未将行动者的福利视为与其行动的道德价值或负面价值紧密相关的，常识道德与康德主义道德都贬低了道德行动者的价值。不过，我们也看到，这一批评并不适用于行为功利主义。而且，除了否认我们的常识性的道义论限制以及对关系亲密者的特殊义务之外，对道德义务与正当性的直接功利主义（也就是通常所说的行为功利主义）缺乏我们在常识中的道德义务与准许所具有的牺牲

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1701711650 行动者的特征。接下来，我希望能进一步地展示，功利主义有资源来缓解道德运气的问题以及“它向道德行动者提出了不合理的要求”这一经常碰到的指控，不过此刻我想我们应该把我们的注意力转向第二章中提到的某些问题。

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1701711652 我们看到，常识理性与常识道德以不简洁的方式彼此拉扯对峙，我们也已论证，若认为这样的事态存在于我们的伦理思考的基础层面，这种想法是令人反感的。由此看来，正当性与理性的概念要么并不是我们对伦理现象的理解中最基本的概念，要么这两个概念被普通人在日常方式下的思考弄错了。正如我将要展开论述的，美德伦理学采取了上面两种进路中的第一种，并否认正当性和理性的概念具有基础性特征，而认为美德伦理学自己的值得赞美和/或展现美德的概念才是基础性的。相反，功利主义采取了第二种进路并（在本节所要捍卫的那个版本中）宣称常识在对待正当性与理性的概念时是错误的。它所主张的那种关于理性的特殊观点允许我们避免第二章中关于常识的正当性与理性概念的那些问题。

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1701711654 正如我较早时候提到的，至少在当代，功利主义并不被视为一种针对理性的理论或构想，而是被视为一种道德观点或理论。效用原则表述了行为功利主义对于什么是对什么是错的实质性观点，但并没有明确地说明什么是理性的或不理性的，而且尽管功利主义与效用原则的捍卫者可能而且经常对“做错误的事”的理性抱有观点，这些观点通常并不被当作行为功利主义自身的一部分。不过正如我们在第二章所看到的，西季威克的情况有所不同，因为他假定正当性与理性在概念上是同一的，并由此假定功利原则既然可以被看作关于正当性的实质性原则，也可以被当作关于理性的实质性原则。其他功利主义者至少还提出了其他两种关于什么是理性的观点，我想在我们回到西季威克关于理性的观点并看看我们能说些什么来捍卫它之前，先去看看这两种观点将是有用的。

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1701711656 在《一个功利主义伦理学系统的概述》中，J.J.C.斯马特将理性解释为本质上是一个道德词项，但认为它的适用范围与“正当”“义务性”等词项的适用范围多少有些不同。[60]功利主义有时被表述为，一个行动是正当的当且仅当它（对人类幸福的）后果至少和行动者所面临的其他选项的后果一样好；不过有时它也被表述为，一个行动是正当的，仅当它（对人类幸福的）后果可以被期望为至少与其他选项一样好。

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1701711658 这两种表述之间的差别在那些一个行动的后果无法被合理地期望的情形中最为鲜明。如果，与大概率和合理的期望相反，我所做的一个动机上善意的行动却带来了可怕的后果，那么根据第一种表述这个行动是错的，根据第二种表述这个行动则是对的。这种例子，以及大量的其他例子都表明，和现实后果相联结的行为后果主义与通过可能的、期望的好后果来进行评价的行为后果主义之间绝不等同。在《概述》一书中，斯马特察觉了这一区别，并提出我们应当按照效用原则的现实性版本来使用“正当”的概念，而按照该原则的概率性或期望性版本来使用“理性”的概念。一个行为将被当作正当的，当且仅当它实际上带来了最好的后果，而一个行为将是理性的，当且仅当它被期望为将会带来最好的后果。依照这种理解和运用，“正当”与“理性”的词项都有同样好的理由被当作道德词项。

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1701711660 很明显，斯马特希望用不同的词项来标记功利主义和效用原则的这两种可能版本。不过他自己承认，他的这种对词项的特殊的分配方式是任意而为的，而实际上在我看来，一个人完全可以同样轻松地规定要依据期望版本的效用原则来使用“正当”，而依据现实性版本的效用原则来使用“理性”。而且，在规定如何运用“理性”这一词项时，斯马特避开了一个实质性的道德问题，我相信这个问题很重要，需要我们在这里考虑它。我们已经看到常识的道德与理性观念具有一些特征，这些特征使得它在方法论层面上看起来不适合或无法满足在我们的伦理思考中起基础作用。现在，在考虑功利主义的价值，特别是在考虑功利主义是否适合在伦理学中起基础作用时，我们需要看看，如同功利主义通过效用原则表达了关于对与错的观点一样，功利主义是否也自然地和不可避免地附带了一种针对理性的观点。假定效用原则的两种常见形式中的一种或另一种构成功利主义的道德正当性的正确标准，我们面前的问题则是，第一，是否存在任何功利主义对理性的观点或标准，第二，如果这种观点存在的话，功利主义针对理性的观点与功利主义针对正当性的观点联合起来能否避开早先常识理性与常识正当性的联合所面临的那种批评。

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1701711662 斯马特对规定的诉诸构成了对上面的发问的一种隐含的拒斥。实际上，斯马特假定，功利主义并不存在针对理性的独特构想，因此我们可以自由地把“理性的”当作一个严格的道德词项而与一种期望性而非现实性版本的行为功利主义绑定起来。除了以上面的方式来限制“理性”一词的用法之外，斯马特这一做法还阻止了我们去考虑我们将在第四部分才讨论的另一个重要问题：即，到底现实性版本还是期望性版本才是功利主义道德理论的最佳版本。斯马特把“正当性”与现实性版本相绑定、把“理性”与期望性版本相绑定的做法做了假定，那本可能被认为是功利主义道德的两种互不相容的构想在一定意义上都是可以被接受的。在斯马特看来，功利主义者不需要决定到底效用原则应该采取现实的还是期望的好结果作为正当行动的标准，相反，他们可以简单地用现实性标准作为运用“正当性”概念的基础，而用期望性标准作为运用“理性”概念的基础。然而，如果从功利主义的角度看，询问“到底是用期望性版本还是用现实性版本来表达效用原则才是理论上更可取的”这个问题是有意义的，那么斯马特的这些规定对这一重要问题而言就是逃避问题的和无用的。由于我看不到任何理由去怀疑这一问题所具有的功利主义理论意义，我相信我们有进一步的理由不去采用斯马特关于“正当”与“理性”这两个词项的观点。

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1701711664 不过，最近彼得·雷尔顿在捍卫一种关于正当行动的行为功利主义观点时，也捍卫了一种对于理性选择和理性行动的构想，这一构想既不同于斯马特的规定主义进路，也不同于西季威克对于功利主义理性概念的看法。根据雷尔顿，个体理性被理解为工具理性的一种形式，它（大体上）是行动者对他自己的目的或者更广泛而言他自己的利益或他自己的善的有效的追求。而道德价值则被视为社会理性的一种形式，而社会理性可以通过类比于个体理性而得到理解。雷尔顿认为“道德规范反映了某种理性，这种理性不是来自任何特定个体的视角，而是来自一种所谓的社会视角”，因此对雷尔顿来说，（大体上）行为的道德正当性依赖于，在拥有完全与鲜明的信息的条件下当所有受到这行动的潜在影响的个体的利益都被平等地衡量后，这个行动是否能被理性地认可。[61]

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1701711666 对道德和理性的关系的这样一种理解，为“对一个给定个体来说什么是正当的或义务性的”与“对这个给定个体来说什么是理性的”之间频繁出现的裂痕留下了可能性。这是因为（大体上）雷尔顿以一种比较利己主义的方式来对待理性，却对道德对错拥有一种基本上功利主义的构想。雷尔顿意识到了他在正当与理性之间留下的这个裂痕，而他的观点也违反了被广泛接受的压倒性论题，这一论题认为任何情况下做道德上错误的事情都是不理性的。不过，鉴于我早先已经提到近年压倒性论题已经遭到了大量的攻击，违反压倒性论题可能并不构成一个反对，或至少不是一个特别强的反对。

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1701711668 此外，雷尔顿的观点看起来与我们前面提到的由西季威克未能区分正当与理性而产生的推论十分一致。在第二章，我们注意到一旦一个人做出了这一概念区分，利己主义看起来就更适合作为一个针对理性和理由的理论，而不太适合作为一个针对道德对错的理论。雷尔顿的观点通过一方面以利己主义的方式来理解理性，另一方面采取功利主义而非利己主义的道德观点，在很大程度上反映了上面这种合理的差别化对待。然而，这样做却导向了雷尔顿的进路中的难题。

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1701711670 当然，以类比的方式来理解道德正当性与理性，这样的想法具有根深蒂固的吸引力，很多哲学家也注意到了这样一种处理正当性与理性这两个重要的概念/评价领域的进路的吸引力。[62]不过，请记住，在接受一种（近似的）利己主义理性观并且接受一种功利主义的道德观的时候，我们是把它们都当作一个更广大的伦理理论的构成部分。此刻，值得考虑的是这种包含了一种利己主义的理性观与一种功利主义的道德观作为其部分的对道德—理性的构想所具有的优点与缺点。如果我接受这样一个更广大的理论，我们用一种动人的、相似的方式来对待它的道德部分和它的理性部分的，但我们也要为这样一种可欲的特征付出代价。因为，利己主义的理性部分包含一种偏爱行动者的自我—他人不对称性，而功利主义的道德部分则据我们所知不包含这样一种不对称性，而这显然导向了对正当和理性的一种不对称的总体观点。作为对比，常识道德与常识理性的彼此相反的不对称性倒是导向了一种相对对称的总体观点。我们从对常识的这两个方面的汇聚或联合中所发现的错误，更多的是这样一种大尺度上的彼此相反所展现的不简洁性，而不是它在小尺度不对称性上所展现的厚此薄彼。然而，雷尔顿所提供的正当性与理性的联合是在大尺度上向一侧歪斜的，而我相信这指向一个严重的内在缺陷。接下来，我将试图展示，任何接受了功利主义的道德观的人也应该一致地接受一种功利主义的而非利己主义的理性观。给定利己主义作为一种道德理论是不可接受的，我们或许也能够展示出，至少对任何功利主义道德的捍卫者来说，利己主义作为一种理性理论也是不可接受的。这将使我们能够去做（至少一部分）西季威克在《伦理学方法》中想要去做，却最后对之不抱希望的事，也就是，面对关于正当性—理性的其他竞争性构想，捍卫一种对正当性与理性的功利主义观点。西季威克把他的论证建立在“正当”与“理性”表达了同一意义或同一概念的假设之上，而我们早先已经找到了一些理由来反对这一假设。接下来，我们将看到，有可能通过对称性论证的方式捍卫一种对于正当性和理性的统一的功利主义理论，在这一论证中并不需要假设在这个更广大的功利主义理论中只包含一个单一的评价性概念/意义。

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1701711672 功利主义正义

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1701711674 请想想，相对于我们关于对和错的日常思考来说，功利主义作为一种针对对和错的理论对对和错进行了重新划分。在功利主义那里，一个以不必要的方式伤害了行动者本人却没有伤害或影响到其他人的行为是错误的，而在估计一个给定的行动是否最大化了总体幸福时，行动者自己的幸福和其他任何人的幸福占有同样的分量。因此，在某种意义上功利主义道德是自我—他人对称的，而日常道德则不是。但我们通常并不假设功利主义在消除常识的不对称性时，是在使用一个与常识不同的“正当”概念。[63]我们可以区分出一方面的概念/意义与另一方面的构想/观点/理论。尽管我们无疑会说在什么是正当这个问题上，功利主义与我们的日常道德观点意见不同，但我认为我们并没有很好的理由宣称功利主义者改变了“正当”这个词项的意义。实际上，如果我们不假设“正当”对功利主义和对日常谈话者具有相同的意义，我们就不可能让“功利主义观点不同于并且更正了关于对和错的日常观点”这种功利主义的信念具有意义。简单性与对称性的考虑可能会促使功

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1701711676 利主义者以和日常的非哲学家不同的方式使用“正当”一词，然而二者之间的分歧看来是实质性的，而非术语性的。而且，功利主义与常识道德确实对事务有实质性分歧，而非对正当性、理性的概念有实质性分歧。

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1701711678 功利主义有时也会讨论关于正义的道德问题，而我们现在要考虑它的观点怎样，以及为什么与关于正义的常识观点不同。一个对正义的常见的功利主义观点认为，在基础层面上，正义的概念具有与道德正当性的概念相同的适用标准。在这种观点看来，一个行动是正义的当且仅当它符合某种恰当标准的效用原则。[64]与此相反，我们对正义的常识概念遭受了一种与我们在正当行动的概念中所发现的不对称性完全平行的不对称性。那些对别人的不正义作为或不作为，如果放在行动者自己身上就不再是不正义的——一个人不可能对自己做不正义的事，这一想法可以追溯到亚里士多德。很明显，以某些方式不去帮助别人或伤害别人，在常识看来是违背行动的正义的，而以类似的方式不去帮助自己或伤害了自己则不是不正义的。不过，日常道德思维的这种牺牲行动者的自我—他人不对称性在任何功利主义特色的对正义的构想中都被排除掉了。

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1701711680 不过，一个捍卫正当性的功利主义观点的人不需要采取一种对正义的功利主义特色的观点。例如，在《一个功利主义伦理学系统的概述》中，J.J.C.斯马特就把正义的命令当作是与功利原则相反的。[65]也就是说，他认为我们对什么是正义的日常或常识观点是正义的基本要素，却质疑去执行那种按照常识是道德上可接受的正义行动是否总是正当的。当来自正义的命令与功利原则相冲突时，在斯马特看来是后者决定了什么才是实际上正当的事。因此，在其他哲学家（像我指出的那样）发展了关于正义与正当性的功利主义特色的观点的同时，至少有一个著名的功利主义者选择保留自我—他人不对称的正义概念，却主张一种排除了所有不对称性的对正当性的功利主义观点，我认为我们接下来应该考虑的是，功利主义者是否有理由从这两种策略中青睐其中一种。

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1701711682 大概，功利主义者相信，她在采取一种有效地抚平了常识道德中的牺牲行动者的自我—他人不对称性的对正义的构想时是得到辩护的——功利主义将行动者受到的坏处与好处和其他人受到的坏处与好处都当作是与行动的正当性平等地相关的。然而，如果对正义的常识构想所附带的那种自我—他人不对称性是与对正当性的常识构想的不

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1701711684 对称性互相平行的，那么我们不是有类似的理由去采取一种对正义的功利主义理论以抚平这种不对称性吗？当然，对正当性的功利主义观点也排除了我们的常识正当性观念的道义论性质，不过由于对正义的常识观点也同样是道义论性的，如果我们没有理由去采取一种功利主义的正义观的话，我们似乎同样没有理由去采取一种功利主义的正当观。理论一致性事实上清楚地决定了，不同的常识道德观念所具有的不对称性与道义论性应当以平行或对称的方式得到处理，除非能找到区分对待它们的理由。而我找不到任何理由去认为常识的正当性所具有的道义论性与不对称性是不可接受的，却认为与正义的观念相关的道义论性与不对称性是可接受的。因此我认为，功利主义无论如何都有理由一致地或对称地以平行的方式对待正义与正当性，而斯马特对常识的正义观的坚持，看起来对一个行为功利主义者而言是一个不可接受的举动。

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1701711686 如果我们回想一下斯马特在他采纳了常识正义观的同一本书中的反对规则功利主义的论证，这一事实将显得更加无可否认。斯马特认为，规则功利主义拒绝把它用于辩护规则的那种后果主义方式同样地用于辩护行动，这是规则功利主义所面临的毁灭性的批评。[66]然而这种不一致性或斯马特所说的“不理性”，是在接受一种对正当性的功利主义观点，却拒绝接受一种对正义的功利主义标准时同样展现出的。一个关于正当性的功利主义者也应该是一个关于正义的功利主义者，而且实际上大部分行为功利主义者都（隐含地）同意这一评价。

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1701711688 然而，这并不是说这些功利主义者认为“正义”与“正当”在英语中意义相同，也不是说当我们采纳了功利主义观点之后，它们必然意义相同。有许多东西可以被自然而然地称为错误的，但如果被称为不正义的就很古怪，例如，一个人对另一个人的非故意的、出于疏忽的伤害，或者一个人在可以轻易地、不受损失地救出一个溺水者时却拒绝施救。而许多人都希望人们有时候会认可，做不正义的事也可能是正当的，如果通过做这种不正义的事可以实现某个足够重要的目的。这些直觉的可能性让我们有理由相信这两个概念是不同的。不过功利主义者完全可以接受这一点。他通常所论证的正义与正当性之间的这种相符并不需要被看成是体现了某种分析性的等同。他可以说，尽管我们处理的是两个不同的概念，我们有伦理学理论性的理由去认为正义与正当性都受到效用原则的管辖。因此，用早先提到的术语来说，我们可以说功利主义对正义的构想或理论，认为正义的概念与（功利主义的）正当性概念是相符的或等效的，但功利主义者不需要在他的理论中认为“正义”与“正当”表达了同一个意义或概念。功利主义者拒斥对正当性的常识观点的任何理由，同时也是拒斥关于正义的常识观点的理由。而任何理论上辩护了功利主义正当观的东西，看起来也会同样地支持一种功利主义的正义观。

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