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1701712420 让我们先更具体地考虑一下伊壁鸠鲁主义的还原主义。我们假设，在某种直观意义上，那些涉及可赞赏性或美德的概念要比那些围绕着个人利好或福利的概念更高级。与这种假设相关地，伊壁鸠鲁主义断言美德仅仅是指向快乐的（一定程度上有效的）手段，或更准确地说，美德是让人免于痛苦的手段；通过这种断言，伊壁鸠鲁主义把更高级的东西还原为较低级的东西。尽管我们所谓的社会性美德或涉他性美德在伊壁鸠鲁主义那里也具有重要的位置，伊壁鸠鲁主义在基础层面上仍然是一种利己主义学说，它对任何给定个体的美德的衡量标准是，是否有某些特质或行动倾向于使这特质或行动的拥有者受益。不过，像功利主义一样，（粗略地）说伊壁鸠鲁主义认为利益与个人利好可以被还原兑现为快乐主义的词语。因此，最终，伊壁鸠鲁主义的个体的美德是那种长期而言倾向于让其拥有者远离（若无这美德就会遭受的）痛苦的东西。[177]
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1701712422 这构成了一种对美德的工具主义构想。这种构想与那种认为某些品格特质自身就好，在不考虑对其拥有者或其他人的好处的情况仍然好的观点恰恰相反。功利主义者是因为仁慈对总体的人类福利有好处，而非因为仁慈作为一种动机的内在特质，才认为仁慈的情感是一种好动机，或具有美德的地位。[178]同样的，伊壁鸠鲁主义也认为，像温和或诚实这样的“更高”的或“值得赞赏”的特质之所以能具有美德的地位，是因为它们因果地导向其拥有者的个人利好或痛苦的免除。不过，和功利主义的情况一样，让伊壁鸠鲁主义成为一种还原主义观点的，并不是或并不仅仅是它的工具性特征。例如，如果一个人认为，只要一些特质能让其拥有者沉思善的理念，这些特质就能算作美德，那么这个人就持有一种因果性/工具性的美德观（我可没说这是柏拉图的美德观）可是，这样一种美德观将缺少伊壁鸠鲁主义和功利主义的那种还原论特征，因为我们会很自然地认为，对善的观念的沉思是一种理想的或值得赞赏的状态或活动。只有当一个理论既具有工具主义特征，又把那些需要分析或解释的状态、活动、特质、事实分析成一些比原来更低级的状态、活动、特质、事实的时候，我们才能合情合理地把它当作一种还原主义理论。当然，功利主义和伊壁鸠鲁主义都同时具有这两个特征，因此我们可以恰当地认为这两种伦理学进路都具有还原主义的目标。
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1701712424 那么，斯多葛主义是什么样的呢？我们为什么认为它在基础层面上与伊壁鸠鲁主义相反呢？它与伊壁鸠鲁主义相反的地方显然不在利己主义的方面，因为这两种学说都是利己主义的。那么它们到底在什么地方彼此相反呢？此刻，一个明显的回答是，斯多葛主义不像伊壁鸠鲁主义那样是还原主义的。不过这个回答并不太令人满意。因为各种各样的关于美德的日常观点——例如，像前面所提到的，不是所有的美德在直观上都等于（为其拥有者或其他人）产生好后果方面之类的——似乎都否认或违背了伊壁鸠鲁主义与功利主义，但这些日常观点并不像斯多葛主义那样构成了伊壁鸠鲁主义（甚至功利主义）的对立论题。
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1701712426 “不把美德还原为个人利好，而是认为美德与个人利好是互相不可还原的两个类别”，这样的日常观点显然不是还原主义的对立论题或反面，显然不是某种与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论过程或方法。我认为，与伊壁鸠鲁主义的方向完全相反的理论恰恰是斯多葛主义。伊壁鸠鲁主义（或功利主义）从高级的东西向低级的东西移动，而斯多葛主义则从低级的东西向高级的东西移动；后面我将详细讨论斯多葛主义的这种移动方式，不过，此刻我们只要假定这样一种移动过程或方法是在智性上可以理解的，我们就能看清楚，这种移动过程何以不仅仅是对伊壁鸠鲁主义和还原主义的否定，而且构成了一种真正能作为伊壁鸠鲁主义的对立论题的伦理学进路。
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1701712428 就我所知，下面将要描述的种种从下到上的移动过程还未被命名过。不过，既然还原主义似乎蕴含着从多到少或从高到低的意思，或许我们可以用“提升主义”来表示任何一种从低到高、从少到多的明确或隐含的主张。我们可以认为斯多葛主义体现了提升主义，因为它把人类福利或个人利好等同于某些直观上理解的人类美德的理想。对斯多葛主义来说，美德是人的福利的精要：为了过得好或拥有美好生活，我们不需要任何美德（或依照美德、理性或自然而生活）之外的东西，而任何不能促进我们的美德的东西也对我们没有任何真实的好处。一个缺少财富、朋友、身体愉悦与健康的有美德的人仍然可以过得极好，因此，斯多葛主义对人的福利的看法与我们的日常或常识看法十分不同。在常识看来，美德可能构成了美好生活的要素，不过某些享乐与能力可能既不值得赞赏，也不是导向任何值得赞赏的东西的手段，但同样也是美好生活的构成要素。不过，斯多葛主义否认这些所谓世俗的、感官的利好构成了内在的个人的善好，它甚至怀疑这些东西在工具性意义上是好的，因为它怀疑这些东西并不总会促进那些享受它们的人的美德。因此，关于斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义对个人利好与美德的关系的处理。我们可以做出如下的对比。
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1701712430 通过认为美德仅仅是“引起个体的福利或幸福”之类的东西，伊壁鸠鲁主义紧缩贬低了我们关于美德与可赞赏性的观念。按照伊壁鸠鲁主义的解释，那些一般被认为比个人福利更高级的东西实际上与那些关于人的福利、其原因与后果的事实属于同一类、处于同一等级。
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1701712432 不过，与把美德/可赞赏性还原为个人福利（或幸福）这种做法相反，斯多葛主义通过认为个人利好仅仅是“构成或引起人的美德或可赞赏性的东西”，夸大赞颂了我们关于个人利好（或福利、幸福）的观念。按照斯多葛主义的解释，那些一般被认为比美德（的理想）更低级的东西实际上与美德属于同一类、处于同一等级。如果说对伊壁鸠鲁主义来说，美德仅仅是个人利好或幸福的一种影响因素，那么对斯多葛主义来说，幸福或福利仅仅是美德或有美德的生活。这种反差可以让我们明白，如果我们把伊壁鸠鲁主义看作一种还原主义的话，我们就应该把斯多葛主义看作一种提升主义。[179]
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1701712434 重要的是，我们要清楚，还原与提升各自是什么意思。我不认为这两个方法/过程中的任何一个是意义保存性的，或必然是非经验性的。不过我可以想象到，有人会问我，为什么我非要引入一个新的名词来为我们所熟识的还原的逆向过程命名。这个问题体现了一种混淆，因为提升并不只是还原的逆向过程。“还原主义把美德还原为个人福利，而与此同时我事实上在把福利提升为美德或可赞赏性”这样的说法并不成立。因此，我们确实需要引入一个新的名词和新的关系，如果我们想要理解斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义（或功利主义）之间的差别的话。或许，我还需要说得更详细一些。
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1701712436 有时候，还原的观念，即，那种把某种实体还原为另一种实体的想法，可以通过把某些区分还原为另外一些区分而得到澄清。如果心灵的东西可以还原为物理的东西，那么每一个有效的心灵区分都可以被还原为（或等同于）某种以物理形式做出的区分；因此，在那些不存在任何物理区分的地方，也不会存在任何心灵层面的区分。不过，请注意，所有这些都并不能推导出，每个物理区分都伴随着某些心灵性的区分。只要我们把心灵事物看作物理事物的某种函数，那么即便不存在任何从心灵事物到物理事物的函数，心灵事物与物理事物之间的还原关系仍然可以成立。因此，简要地说，我们可以把通常的从心灵事物到物理事物的还原描述为这样的断言：对心灵区分的存在而言，物理区分是必要但非充分的条件。
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1701712438 同样地，当伊壁鸠鲁主义者（或功利主义者）把美德还原为福利时，它认为所有的美德或可赞赏性方面的区分都伴随着关于个人的福利或幸福的（因果性、关系性与其他的）事实方面的区分。不过它不需要认为，每个与福利的产生有关的区分（例如，关于某个特质倾向令哪些人获利这个方面的区分）都伴随着或产生了美德方面的区分。当然，仅仅这些并不能算作还原，除非我们也在直观上认为，那些总是伴随着福利方面区分的美德方面的区分要比福利方面的区分更高级；我们会谈论从心灵事物到物理事物的还原，恰恰因为心灵事物似乎比物理事物更宏大，或许更高级。
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1701712440 那么，是什么把某类事物或概念提升到另一类事物或概念呢？这实际上和把某类事物或概念还原为另一类事物或概念十分相似，而差别在于，在提升的过程中，我们是把事物从较低的地方移动到较高的地方。也就是说，在把a提升到b的过程中我们对a所做的事，与把b还原到a的过程中我们对b所做的事是相同的，唯一的差别是，在这两种情况中，b都比a更高级。用非常简短的话来说，提升并不是还原的逆向过程，因为提升与还原在本质上是同一种关系，二者的区别仅仅在于二者所移动的项目的等级“高度”。
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1701712442 当斯多葛主义者把个人利好提升为有美德或值得赞赏的东西时，他便承诺了，前一个方面的每一种区分都可以用仅仅涉及后一方面的区分的方式来对待；而当伊壁鸠鲁主义者把美德还原为福利时，他也承诺了，前一个方面的每一种区分都可以用仅仅涉及后一方面的区分的方式来对待。在这两种情况中，唯一的区别在于“前一方面”与“后一方面”的各自的高度。在提升中，与较低级者有关的区分总是能关联到与较高级者有关的区分，但反过来未必成立。在还原中，与较高级者有关的区分总是能伴随着与较低级者有关的区分，但反过来也未必成立。
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1701712444 而这就让我们能够清楚地看到为什么提升不是还原的逆向过程。如果提升是还原的逆向过程，那么，一方面，以斯多葛主义的方式来提升个人福利或幸福，将会涉及以伊壁鸠鲁主义的方式来还原美德，这样每个斯多葛主义者同时也是一个伊壁鸠鲁主义者。这个结论是荒谬的；另一方面，我们也可以看到为什么提升不是还原的逆向过程，如果我们能想清楚，“那些作为另一些区分的必要条件的区分”与“那些作为另一些区分的充分条件的区分”之间的区分。当我们把较高的b还原为较低的a时，b方面的区分必定伴随着a方面的区分，但反过来a方面的区分未必伴随着b方面的区分。接下来，考虑把较低的a提升为较高的b。当这种提升能成功地实现时，所有a方面的区分都将伴随着b方面的区分，但反过来b方面的区分未必伴随着a方面的区分。然而，当b方面的区分并不伴随a方面的区分时，这就与“较高级的b还原为较低级的a”的断言相矛盾了。因此，现在很明显的是，还原并不是上升的逆向过程。在提升过程中，较低级者（按照我们的日常直觉）被向上提拉到了（固定不变的）较高的水平，而这显然并不要求（甚至也不允许）较高级者能被向下拖拽到（固定不变的）较低的水平。因此，提升与还原看起来是把概念与实体带向了不同的、实际上相反的方向。而通过引入这种提升与还原之间的区分，我们可以理解和进一步阐明，斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义这两者的这种彼此相反、互为对立命题的特征的直观哲学意义。
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1701712446 这一区分的用处不仅限于这个特殊的议题。这一区分具有广泛的适用范围，并可以超出伦理学的限制。例如，考虑早先提到的，从那些关于社会的事实到关于个人的事实的还原。这种关于社会的还原论有时被称为个体主义。不过，我们也可以想象一种对个人与社会的关系的相反观点，即，个人仅仅是他作为其中一员的社会的有机整体的一个微小的部分。通过采取这种强的理解，有机主义并不仅仅是对个体主义的否定：这种有机主义涉及把个体的东西提升为社会的东西，正如同它的对立论题个体主义把社会的东西还原为个体的东西。在这里，提升也不是还原的逆向过程。相反，它们是两种彼此竞争的可能性，是关于事情是什么样的两种彼此竞争的构想。正如存在着提升性的斯多葛主义与还原性的伊壁鸠鲁主义之争一样，在社会理论中也存在着提升性的有机主义与还原性的个体主义之争。还存在着许多其他的领域，在这些领域中提升主义进路与还原主义进路互相冲撞竞争。（我忍不住要说，如果同一性理论是一种关于身心关系的还原主义观点，那么贝克莱的主观唯心主义、黑格尔的唯心论、现象主义这些都在不同程度上代表了身心关系的提升主义观点。）关于各种还原主义之间的哲学关联，已经有许多研究。同样值得研究的是，某个领域中在提升与还原之间的抉择与其他领域中提升与还原之间的抉择之间是否存在着理性的关联。不过，本书不是在研究这个；我对还原与提升之争的研究将只限于这一问题与美德伦理学与功利主义二者的相对价值的关联。
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1701712448 我们已经说过，功利主义是一种还原论，而且我们也提到，功利主义还原论分成两步。首先，道德断言和其他评价性断言（直接地或经过“好事态”的概念的中介）被还原为关于个人福利或利好的断言与区分；而后者又进一步被还原为关于快乐与痛苦、幸福与不幸或偏好满足与不满足的事实。显然，如果伊壁鸠鲁主义是从直观上更高的东西移向了更低的东西，那么功利主义也是如此，因为它认为所有的美好的品格或动机都仅仅是“引起个人的福利或幸福”方面的事。这样一种多步骤的还原过程允许功利主义把所有伦理概念都统一在个人利好这个单一的伦理类别之下。与此相反，我们也看到，美德伦理学尽管排除了一些伦理类别，又还原了另外一些伦理类别，却没有能力对个人利好与可赞赏性（或美德地位）这两个类别作任何进一步的统一。
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1701712450 这是否意味着美德伦理学必须接受二元性，只有功利主义才能因为具有一个单一的基础性的伦理类别而达到一种值得欲求的统一性呢？鉴于我们对斯多葛主义和提升的讨论，我们可以说，并非如此。提升让斯多葛主义能够把个人利好与有美德的或值得赞赏的东西统一起来，正像伊壁鸠鲁主义能把这二者统一起来一样。当然，斯多葛主义方法与伊壁鸠鲁主义方法的方向相反，不过它们都同样有能力产生本体论和/或概念上的统一性。先前，我们似乎不得不认为，美德伦理学具有两个终极性的类别（或概念集群），因为那时候还原与排除是我们仅有的两种实现统一的方法，而（至少在当代）提升的方法作为一种实现统一的技术远远不如还原与排除那样被我们熟知。不过，提升的方法值得我们记住、值得我们为之命名、甚至具有使用上的价值，因为个人利好与值得赞赏的东西之间的提升主义作为一种发展美德伦理学的方法触发了新的可能性，有可能为我们带来新的价值。我们已有的讨论中没有任何东西禁止我们尝试用提升的方法把个人利好与值得赞赏的东西统一起来；只要斯多葛主义思想仍对我们有吸引力，这样一种统一的过程对美德伦理学就是有意义的。
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1701712452 当然，在这里我已经排除掉了“一种独特的美德伦理学把可赞赏性与美德的概念都还原为与个人利好或福利有关的概念”这样一种可能性。这样一种还原对功利主义与伊壁鸠鲁主义来说或许是可能的。然而，在我们努力发展的这种美德伦理学中，我们要避免利己主义；尽管功利主义不是利己主义，我们也想要发展一种独特的，与功利主义不同，并能与功利主义进行批判性比较的美德伦理学。如果我们允许美德伦理学把美德的观念还原为个人利好的观念，我们最后得到的将是功利主义的一个片段（或是某种在许多方面都类似于功利主义的东西），而这样我们将不再有机会发展一种与功利主义真的不同，并能在理论方面与它竞争甚至超越它的理论。我在这本书里不愿意失去这种机会。因此，我将不会考虑，美德伦理学是否能在个人利好与可赞赏性方面以还原主义的方式来运作，而只会考虑这样一个问题：美德伦理学是否应该尝试去提升个人利好，并因此把主要的伦理类别都统一到可赞赏性这个单一类别之下？抑或我们应该满足于可赞赏性与个人利好之间的终极的二元性，因为这种二元性即使没有其他方面的基础，至少还具有一定的直观基础？
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1701712454 一元论的美德伦理学
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1701712456 有一种美德伦理学排除了所有道德概念以及对事态的有道德意味的评价，希望把理性还原为可赞赏性和/或个人利好，并把所有个人利好都提升为与可赞赏性相关的概念。我们可以把这种美德伦理学称为一种一元论美德伦理学。而如果我们最终拒绝以一元主义的方式发展美德伦理学，如果我们决定为了达到一种恰当的伦理理论我们需要个人利好与可赞赏性这两类彼此独立的概念，那么我们的美德伦理学显然将是二元论的；而如果最终理性方面的概念也无法被统一为其他概念的话，我们的美德伦理学就将是多元论的。
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1701712458 现在我想要考虑，对个人福利采取一种斯多葛式的、提升主义进路将会产生哪些推论，并看看，这些推论是否足够合理，从而使得，我们的那种在直觉不包含不一致与悖谬时信任直觉的美德伦理学能够为了达到一元论所允许我们达到的那种高层次的统一性而接受这些推论。我们将看到这种进路（这对斯多葛主义同样成立）有办法来处理“我们在生活中珍视什么”的问题，而这种办法将允许这一进路达到一种与读者和我自己最初的预期相比更大程度的合理性。我并不是要提出一种对斯多葛式或非利己主义式的一元论美德伦理学的完全成熟的解释。我想强调的是这样一个问题：把个人利好提升到美德这种做法是否能够，以及在多大程度上能够让我们合理地解释或理解“在人类生活中什么是真正地有价值或真正地好的”。让我们首先考虑一下这样一种甚至一个二元论者或多元论者也会想要采取的观点，即，各种美德是人类美好生活的一部分，也至少是个人利好、福利或过得好的要素之一。
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1701712460 我们关于个人利好或福利的常识思考并不注定就是快乐主义式的，相反，常识思考乐意把各种各样的事物都当作是内在的个人利好，以及是美好生活的固有的值得欲求的要素。[180]在那些我们隐含地认为是个人利好或生活利好的东西中，也包含各种美德或其他值得赞赏的特质，有些人具有这些特质，而另一些人似乎缺乏它们。例如，有些人具有体力上的勇气或信念上的勇气；贝多芬或莫扎特具有创造性的音乐天赋；谦逊和/或适度，客观公允，慷慨，作为父亲或母亲的优秀称职等等，有些人展露了这些品质，有些人则缺乏它们。所有这些都是这样一些个人特质或方面，我们不仅赞赏人们身上的这些特质，而且认为这些特质是值得欲求、值得拥有的。而在我们的常识看来，上面提到的所有例子中，这种可欲性都不仅仅是一种工具性的可欲性。例如，即使我们认为勇气或客观公允有时能为其拥有者取得享乐、舒适、成功或其他世俗的利好，这也不是我们倾向于认为它们值得欲求的主要原因或唯一原因。在很大程度上，我相信我们认为它们是内在地、就其自身而言就值得拥有、值得欲求的，也就是说，我们认为它们值得欲求，是因为它们是它们所是的那种特质。
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1701712462 我们有时嫉妒，或很容易去嫉妒人们所具有的（在日常生活中或法官工作中的）超乎寻常的客观公允；与我们的贪婪相比，有些人拥有适度和自足；有些人是优秀的父母；这些也容易令我们嫉妒。这些都是“美德具有内在价值”的佐证。因为，如果我们感到嫉妒，那是因为我们缺乏或未能在自己身上实现某些令人赞赏的东西，而在某种意义上其他人却拥有或实现了这些我们希望自己能拥有或实现的东西。如果我们嫉妒某个人的成就，我们就会认为，在其他方面相同的情况下，如果我们能取得我们所嫉妒的那种成就，我们就会过得更好。如果我们嫉妒贝多芬的音乐天赋，那是因为，在其他方面不变的情况下，如果我们拥有这种天赋，我们就会过得更好。而且，这里的嫉妒不可能仅仅标志着赞赏与可赞赏性，却不标志着被嫉妒的东西是值得欲求的。因为，按照这样的假设，我们就无法解释，为什么我们嫉妒贝多芬（或莫扎特、柴可夫斯基）的音乐天赋，却不嫉妒他的生活。由于他的一生的大部分时光是不幸的，可以很自然地说，我们赞赏贝多芬，但并不嫉妒他。我认为，一方面我们中的一些人嫉妒贝多芬的音乐天赋或创造力，另一方面我们却并不嫉妒贝多芬这个人，对这两方面的差别的最佳解释是，嫉妒涉及这样一个背景假设：某个人具有某些值得欲求的东西，而我们自己却缺乏这些东西。我们嫉妒贝多芬的音乐天赋，因为我们认为（在其他方面不变的情况下）如果我们拥有这些天赋我们就能过得更好。而尽管我们既赞赏贝多芬的音乐才能，也赞赏贝多芬这个人，但我们却并不嫉妒他或他的生活，除非我们认为他总体上比我们过得好。由于众所周知贝多芬生活中有许多不幸，我们不太可能去嫉妒贝多芬的生活，或去嫉妒贝多芬本人。[181]
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1701712464 上面的讨论似乎可以推导出，我们中的许多人或大部分人都认为，某些类型的快乐满足在构成美好生活、在让人过得好这个方面具有一定的角色；同时，各种各样的美德与值得赞赏的特质或成就似乎也在构成或促进美好生活方面具有一定的角色。如果我们赞赏贝多芬的程度超过了我们嫉妒贝多芬的程度，那是因为我们感到，贝多芬所拥有的值得赞赏的成就与许多非常值得赞赏的特质并不能补偿他生活中的某些长久的悲惨或不幸，并判断在贝多芬（或莫扎特、柴可夫斯基）的情况中，他的贯穿一生的不幸使得他的整个生活还不如许多天赋比他差得多的人过得好。
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1701712466 不过，我们最直接的问题并不是，除了各种值得赞赏的成就与品质之外，是不是各种（并不值得赞赏的）满足或享乐也是那些让生活过得好或更好的东西的构成部分。相反，我们要考虑的是，那些我们赞赏的东西是不是通常是，或有时是生活中值得欲求的要素。而我们从常识思考中得到的回答似乎是，我们在直观上认为许多美德和许多天分自身就是值得欲望和值得拥有的。不过，另一方面，“在那些我们缺乏的特质或成就方面，赞赏这些特质或成就并不意味着嫉妒它们”这一事实提示我们，我们倾向于认为，人类或人类生活中的某些并不值得赞赏的特征也像美德一样值得欲求，而且实际上，因为这些特征是美好生活中十分重要的要素，所以，某些人在这些特征方面的缺乏（例如，缺乏满足或健康）会让我们怀疑或否认这些我们十分赞赏的人的生活是总体上好的或值得欲求的。现在，我们必须去考虑一下，我们能否质疑或否定这些假设。
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1701712468 “只有（实际发生的）美德才是美好生活的必要部分”，或“某个人尽管生理疼痛、缺乏朋友、贫穷、疾病却在思想和行动中保有美德的人仍然拥有美好生活（甚至是可能具有的生活中最好的生活）”这样的观念并不仅仅出现在斯多葛主义思想中，也出现在柏拉图的思想中；甚至亚里士多德也非常接近这样的看法。至少，亚里士多德认为，由于与美德（或最高的美德）相符的活动所构成的一生是美好生活或幸福的生活的主要部分。[182]虽然在不同的地方亚里士多德似乎也在论证说，如果处于恶劣的环境中、缺乏朋友或贫穷，一个人的生活或者生活的一部分就不可能美好，我们仍然可以把亚里士多德的这些说法解释为这样的断言：这些坏的因素之所以使得美好生活变得不可能，是因为它们使得处于其中的人不可能依照美德而行动。如果一个人贫穷，没有朋友，在困境中饱受摧残，这个人就会缺乏机会或能力去展现像慷慨大度或正义这样的美德。而这样的情形并不一定构成对“过美好的生活”与“按照（最高的）美德而生活、过一种充满了值得赞赏的活动的生活（这里的活动也包括欲望和思想等等）”之间等价关系的怀疑。
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