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一个有美德的人会投入一些具有某些目标或目的的活动，而这些活动通常有利于行动者自己、其他人或更大范围的社群。某个人可能持续地拥有财富和朋友，且远离痛苦；这些优势使他能够有美德地投入到广大范围的活动中去。而这样一个人仍然可能在面临厄运时无法实现这些活动的一些或许多目标或目的。而正如约翰·库珀指出的，如果我们否认一个有美德的人在活动中所追求的目标是明智或合理的，我们就很难理解，怎么还能认为这些活动展现了卓越或美德。然而，如果我们可以这样刻画活动的目标，那么这些目标要么是、要么代表了那些个人利好的要素、那些一个人在生活中拥有、享受或实践的好东西。这样，哪怕对亚里士多德来说，也存在着一些美好生活的基本要素，即使那些有美德的人在获得这些要素时也依赖运气。根据这样的观点，一个具有完全的美德的值得赞赏的人也会无法获得一些值得欲求的东西；而假使这个人按他期望的方式成功地获得了这些东西，这些东西就会让他的生活更好一些。即使一个人仍然可以勉强地坚持说，“与美德相一致的行动能够保证美好的生活”，从上面提到的观点似乎也能推论出，一个完全与（最高的）美德相符的生活可能无法成为各种可能的生活中最好的那种生活。
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如果上面这种关于亚里士多德的看法是正确的，那么亚里士多德就与“只有（在生活中依据）美德才是（对个人）好的”，“最具有美德的生活事实上也是最好的生活”这种斯多葛派的观点更加显著地接近了。不过，亚里士多德似乎认为，即便“未能实现某些活动目标”并不意味着美德的缺乏或减少，这种未能实现也会使一个人的生活变得更差一些。在这个方面，亚里士多德既与斯多葛派的意见不同，也与任何试图把个人利好提升为特质、行动、欲望等的可赞赏性的一元论观点的意见不同。亚里士多德似乎也留下了这样的理论空间：有时，一个人并不是因为有美德的活动中的坏运气，而是因为这个人的经验或心灵状态中的不快或痛苦的特征，而未能过得幸福或未能拥有完整的美好生活。普利阿摩斯在生命末尾阶段的悲惨境遇与不幸使得他的生活不再是神佑而幸福的，并在很大程度上玷污了他的整个生活；这并不是因为这些不幸阻碍了他的有美德的活动，而是因为这种晚年生活太过痛苦。[183]这说明，在生活中事情可以变得更糟糕，这不仅可能是因为一个人可能受到阻碍而无法完全地有美德地行动，也不仅可能是因为一个人出于厄运而未能实现他在有美德的活动中所想要获得的利好，还有可能是出于一些与有美德的活动及其目标毫无本质关联的原因。如果像亚里士多德至少有些时候所建议的那样，巨大痛苦的在场或不在场构成了一个人的生活过得好不好的一个独立因素，那么我们就进一步远离了斯多葛派的观点；不过，这种远离本身并不是我们拒绝这种远离或质疑其有效性的理由。由于亚里士多德对纯粹斯多葛主义立场的这种远离看起来是合理的，斯多葛主义立场和关于人类利好的提升主义立场便面临了一定的理论压力。不过，我们刚才所采取的这些理论措施并没有排除掉斯多葛主义或其他提升主义观点进行反驳的可能性。此刻，我们应该去探索一下，斯多葛主义怎样才能在面临亚里士多德主义的异议时展现其观点是合理的、能站得住脚的。
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关于导向目标、展现出理由或美德的活动的斯多葛主义观点要求一种面对未能实现目的或目标时的斯多葛式坚忍态度。人们认为，一个自足的斯多葛主义圣人并不深切地关心在他自己或他人身上发生了什么，只要发生的事不影响他有美德地行动的能力。不过，与亚里士多德极为不同的是，斯多葛主义倾向于认为美德（或理性）完全处于个体（至少是斯多葛主义圣人）的控制之下，在此意义上运气与偶然在决定他的生活的好坏方面不起任何作用。[184]当然，长久以来都有人反对说，一场重感冒或急性咳嗽就可以干扰那些最值得赞赏的人的理性的或有美德的活动，因此运气可能也在有美德的或理性的活动中起了重要的作用。不过，即使接受这一点，斯多葛主义可能仍然坚持说，有美德的、理性的生活是那种最好的类型的生活的充分条件；而且，如果像斯多葛主义者坚持认为的那样，我们不应该真的关心（不应该在情绪上依赖于）我们的朋友或我们自己的生活规划方面发生了什么事情，甚至（只要痛苦没有扰乱我们的理性，就）不应该关心我们是否处于痛苦之中，那么，或许以有美德的方式生活就足以让人拥有好的或最好的生活。然而，“我们只应该关心我们自己的美德”这种观点（在此，我们既可以以利己主义的方式看待美德，也可以以我们所发展的这种自我—他人对称、道德上中性的方式看待美德）是如此的令人排斥，以至于它可能使我们中的大多数人都不愿意再接受斯多葛主义或提升主义的一元论。不过，对斯多葛主义我们还有更多话要说。
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一个人应该追求一些他没有理由真正去关心的目标，这种看法看来很古怪。由于斯多葛主义认为一个有美德的人能够并且将会追求这样的目标，我们可能会怀疑，我们是否应该为了这种明显的不一致性而抛弃斯多葛主义或某种不那么利己主义的提升主义。不过，斯多葛主义者注意到了这类问题，为了回答这个问题，他们引入了一些外在目标与对象，这些外在目标与对象实际上并非是好的，却是被偏好的。按照这种观点，去追求那些被偏好的事物或经验是理性的，因为这种追求可以提供一个受到我们自己的理性控制的活动区域。购买和食用食物这样的活动能够帮助我们为展现美德而做好铺垫和准备，而那些对吃东西本身很关心或在食欲上不节制的人就未能展现出这种活动所要求的有价值的理性的美德。因此，对斯多葛主义者来说，与根本不投入某个活动相比，在活动中对某个对象的情感上超然但真实的追求更有益于美德，因为这样做能锻炼自我控制与理性思考。因此，斯多葛主义鼓励对被偏好（但实际上并不是真正的好，而是不好不坏）的东西的有美德的（即，情感上超然的）追求，因为这种活动允许一个人更充分地展现美德，从而改善这个人的生活。
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这种相当有独创性的思想可能并未完全消除我们的怀疑，即，这里似乎有某些概念上很可疑的东西，不过另一方面，如果这里有任何不一致之处，这种不一致到底在哪里，这一点却很难发现。[185]实际上，在我看来，斯多葛主义或提升主义一元论最招致批评的地方并不是它有任何明显的概念不一致，而是它未能捕捉到我们关于“什么令生活成为好的，生活中的哪些东西是好的”的一些最无法拒绝的观念。
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去年夏天我妻子和我去法国旅行。我们在波尔多租了辆车，然后穿越整个国家向东向南行驶，最终抵达尼斯。一路上，我们看到了许多艺术作品，许多教堂，许多美丽的景色；我们也吃得很棒。这趟旅行期间，我们都有充裕的时间，一点也不匆忙。我们得到的乐趣是巨大的，也是从容悠闲的。总体上这个假期大概是我们夫妻俩曾经度过的最快活的假期。
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然而，考虑一下一个斯多葛主义者或某个其他的提升主义一元论者会如何诉诸“被偏好的东西仅仅是锻炼美德的手段”的观念来解释我的“在这趟旅行中我们俩都过得非常好”这一信念。提升主义者会用奉承的话语说我们对法国艺术、建筑与食物的欣赏展现了值得赞赏的品位和判断力，而对我们在旅途期间的生活来说，真正好的东西恰恰是在旅途中我们对自己的值得赞赏的品质的值得赞赏的运用。他可能还想补充说，我们不应该对于实现我们的目标如此贪恋，因为若贪恋目标，那么当我们未能实现某些目标时就会失望（现实中我们错过了某些我们原本希望看看的罗马式教堂）。不过，这里提升主义者的主要论点是，这趟旅行代表了我妻子或我的生活中的一个好的部分，这仅仅是因为这次旅行让我们能够运用，能够在感受、思想、行动中践行卓越的判断力和品位。不管怎么说，我都无法理解，任何人怎么能够真正地相信、严肃地相信，在像我们去年夏天的旅行那样的人生经历中，这些所谓的值得赞赏的特征穷尽了这些人生经历中的有价值的、精彩的、美好的东西。
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当我回想这段旅行时，我忍不住要回想，我们在一起是多么地享受这段时光，以及那些我们做过的事、看过的东西。对于“就我的这段人生中真实的或内在的美好而言，就这段旅行中真正好的东西，即，对某些值得赞赏的理性与审美能力的值得赞赏的、活跃的实现与运用而言，享乐最多是通向这种美好的手段”这种看法，我确实感到犹豫畏缩。（上面我们采取的这种提升主义一元论在比斯多葛主义更宽泛的意义上使用了“值得赞赏”的概念。）我发现我无法接受这种观点，而通过这么说，我想我展现出了亚里士多德要我们去注意的那个观点的另一个侧面：亚里士多德曾提到，普利阿摩斯的晚年痛苦作为一个要素决定了他的晚年生活是不那么幸福的，但痛苦这个要素的作用并不依赖于痛苦有没有干扰普利阿摩斯的美德的运用。如果痛苦在不依赖对行动者的有美德的或值得赞赏的生活方式的干扰的前提下就能削减生活的好，那么我和妻子去年一起体验到的快乐大概也能独立地让我们的那一段生活更美好。主要是出于这个理由，我想要拒绝斯多葛式的提升主义一元论，以及我所发展的这种非利己主义美德伦理学的任何一元论形式。[186]
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不过，我想我应该说说，一些提升主义者此刻可能会想要对我的这些批评做出怎样的回应。（此处我要感谢本书的一位匿名评审者给我的建议。）提升主义者可能会说，某些种类的快乐和/或享受是成全各种有美德的行动或活动的必要环节；这些快乐或享受甚至是这些活动中的有美德或值得赞赏的方面的一部分。如果是这样，那么对提升主义一元论伦理学来说，快乐与享受就可以被算作好的东西、个人福利的一部分。那么，我还有任何理由去认为，我妻子和我在最近的旅行中的那些享乐与满足构成了提升主义者无法解释的一种个人利好吗？
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我认为我有理由这么认为。因为，我们最容易也最自然地把那种成全了一个有美德的活动的快乐或享受理解为，这种快乐具有某种意向性或原因。一个人为自己做出了如此这般的（卓越的）鉴赏而快乐，或者至少，一个人所从事的某些值得赞赏的活动给这个人带来了快乐享受。尽管我不想否认我们在那次旅行中的一些美好、快乐的经验可以被划到这一类别中，这样一种说法未能解释我们夫妻的法国之旅中的许多愉悦和有价值的东西。我认为，把我们体验到的所有悠闲的满足、感官的/味觉的快乐或舒适都与有美德的或值得赞赏的活动的成全联系起来，这么做是不自然的、造作的。因此，由于我们生活中的美好部分或片段并不总是能以上面说的这种整齐划一的方式与“是值得赞赏的”或“以值得赞赏的方式行动、感受、欲望、思考”联系在一起，我不认为提升主义真的能够成功。
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排除主义的功利主义
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尽管此刻我倾向于相信，美德伦理学不应走向一种对个人利好与美德/可赞赏性的统一的、提升主义的解释，这种概念上的一元主义美德伦理学的可能性仍然向我们提出了一些重要的问题，一些与总体上的功利主义与总体上的美德伦理学的相对价值有关的问题。
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概念统一性是功利主义最令人印象深刻的特征之一。既然我们也可以向着统一的方向去发展美德伦理学，从而让美德伦理学同样具有这种统一性的特征，那么如果我们要拒斥这种统一性，我们就需要拿出好的理由。在前面一部分我具体地断言，我们不值得为了那种通过把个人利好提升到值得赞赏的东西而得到的动人的统一性，而去牺牲我们的根深蒂固的直觉（我相信我们大多数人都共享这一直觉），即过美好的生活不仅仅是以值得赞赏的方式生活。
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然而，也许我是错的。也许，这种统一性值得我们为此付出看起来不合理的后果，就像功利主义对功利主义的统一性常常断言的那样。[187]如果真是这样，那么美德伦理学就应该朝着提升主义的、概念上一元论的方向沿着本章前一部分的线索来发展，而这将使得功利主义和美德伦理学都不得不接受那些关于可赞赏性与个人利好的关系的不合理的结论。不过，因为功利主义是还原主义的，而美德伦理学就其把所有的概念都统一到同一个类目之下而言是提升主义的，所以这两种学说各自承受了不同的不合理性。
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正如我们刚才看到的，一元论伦理学家认为，成为值得赞赏的人、以值得赞赏的方式做事是生活中唯一有价值的或值得欲求的。不过，与此相反，功利主义（或伊壁鸠鲁主义）的概念一元论则必须假定，某件事或某个人（在某个方面）值得赞赏仅仅在于这件事或这个人构成导向人类福利、导向总体幸福的手段。在我看来，功利主义的这种推论与美德伦理学上面的推论相比既不更合理，也不是更不合理。[188]实际上，正如还原与提升彼此相反，一元主义的功利主义与一元主义的美德伦理学各自的不合理推论也彼此互补而相反。如果我们假定，系统性的概念统一性能够抵消甚至推翻这种不合理性，那么，就当下的考虑而言，这种一元主义的美德伦理学的可能性似乎把美德伦理学带到了一个在令人满意和值得欲求的程度上并不比功利主义逊色的理论位置。这样，我们可以要么停留于一种一元论的美德伦理学，并像功利主义一样收获概念统一性所带来的好处；要么，假定像我认为的那样，这些好处是不充分的，则我们可以选择一种二元论/多元论的美德伦理学，而这种美德伦理学在令人满意的程度上将不逊于功利主义，甚至超过功利主义。无论通过哪种方式，美德伦理学的理论位置在与功利主义所支持的恒定的、还原性的一元主义相比较时都不会吃亏。
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除非，我们有一些理由去认为还原主义概念一元论比提升主义概念一元论更可取，而人们可能已经见识过功利主义想要如何来论证它的优越性。毕竟，还原主义是与近年的科学思想的一般倾向步调一致的；科学上关于两类事物的同一性研究总是要么朝向还原主义的方向，要么让这两类事物停留于相同的水平，而我们在哲学中找到的提升主义的例子则与我们在当代科学与哲学思考中的这种推动力在方向上不一致。如果基于这一点就认为还原主义优于提升主义，那么这可能是一种轻率冒失、毫无必要的唯科学主义想法。不过，让我们暂且先假定这一点。因为即便我们真这么假定，我也认为，这种假定对功利主义而言，并不像一些寻求拒斥提升主义美德伦理学的功利主义者所认为的有用。
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如果我们有理由基于过去几个世纪的科学实践所具有的一般倾向和积累的影响而去选择还原主义而非提升主义，那么我们或许能够拒绝一元主义美德伦理学，然而与此同时，为了一致和公平起见，我们也必须去考虑一种我们未曾想过的可能性，即，一种排除主义的功利主义的可能性。如果说，基于科学（或唯科学主义）的根据，还原主义比提升主义更可取，那么，在科学与哲学中我们并没有类似的一般性的理由，在面对可疑的或悬而未决的实体时去选择还原主义而拒绝排除主义的进路。如果我们能够有意义地构想出一种排除论功利主义，这种排除论功利主义与还原论功利主义的关系，正如排除论唯物主义与还原论唯物主义的关系，那么我们对科学方法与趋向的尊重就会要求我们严肃地对待这种排除主义的进路；这将要求我们去考虑，我们是否有理由拒绝它而青睐我们一直以来所关注的那种还原论功利主义。
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当然，只要我们想一想，就会发现排除论的功利主义是可能的，而通过与其他领域的排除主义与还原主义之争来作类比，我们也能对一种排除论功利主义的模样有一个清晰的想法。排除论唯物主义认为，不存在心灵实体或（现实实现了的）心灵属性，而只存在着一些以某种复杂方式起作用的物理实体与物理属性；类似地，排除论功利主义将否认任何东西是正当的、义务性的或内在地好的，也会否认存在着任何有实例的伦理性（或评价性）的属性或事实。而这种论断背后的理由是与其他领域的还原论与排除论之争中排除论的理由相同，即，追随还原论功利主义的推理，直到它达到了最后的步骤。像还原论功利主义者一样，排除论功利主义者会指出，在我们的日常道德思考中存在着一些原始的、理智上欠缺的想法。它将指出，当我们剥除或抛弃掉我们日常使用“对”与“错”时的那些无意义的或无根据的要素之后，剩下的将是这样一个清晰的、从人类角度来看意义重大的核心思想，即，“为有感知的存在者生产出净快乐或满足”。不过，在这里，排除论功利主义与一般的还原论功利主义不同的地方是，它将论证说，当还原论功利主义把效用原则当作像“对”与“错”等词汇的适用标准的时候，这既是不必要的，也是无根据地误导性的。恰恰由于对这些词语的日常使用具有这样一些令人困惑和缺乏根据的要素，排除主义认为，我们应该放弃这些词语，而只去谈论什么倾向于或不倾向于产生总体上（最大的）快乐或幸福。
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很清楚的是，排除论功利主义与还原论功利主义之间的这些问题，也是我们在其他领域中关于排除主义进路与还原主义进路各自的相对价值的争论的经验中常常能遇到的。由于在所有这些争论中，最常见的大概是排除论唯物主义与（这样那样的）还原论唯物主义之间的长期争论，或许，我们值得提一提排除论功利主义（或更一般意义上的排除论伦理学）相对于排除论唯物主义所具有的一个可能的优势。“感觉经验与思维仅仅是被假想出来的假设性实体”这一点并不显而易见，因此，我们或许有理由认为，排除论唯物主义所排除掉的东西恰恰是我们的合理的回溯性推理思考必须寻求解释的东西。然而我认为，“我们直接地体验到了某些伦理资料或属性”这样的观念要比在身心问题领域中我们刚才所允许的这一可能性更加难以捍卫。由此，与我们对伦理事实与属性的知识相比，我们对自己的经验具有更好或更多的直接知识，所以排除论功利主义可能处于一个比排除论唯物主义更有利的境地。
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不过，即便不考虑这一点，我们似乎也很难找到任何理由去选择还原论功利主义而非排除论功利主义，一旦我们决定性地转向那种受科学影响而青睐还原、反对提升的理论方向。如果传统的还原论功利主义反对说，排除论进路把整个伦理学都排除掉了、并因此把作为一种伦理学的功利主义自身也排除掉了，那么我们可以回应说，这两个断言要么都是错的，要么是事先就假定了排除主义是错的。毕竟，排除论功利主义像排除论唯物主义一样做出了一些它自己的断言。排除论功利主义并不要求对伦理问题保持沉默，也不认为我们不可能对伦理问题做出任何断言，相反，它公开地认为，没有任何东西是好的、正当的或义务性的，或者，换句话说，像诸如“好”这样的词语并不指称任何事物的属性。当然，关于我们如何才能以最恰当的方式来阐述排除主义的那些负面断言，仍然有一些问题；不过，在如何阐述排除论唯物主义方面，也存在着类似的问题。而在这两种情况中，我们都没有理由认为排除主义消除掉了它本应该处理的那个哲学领域。正如排除论唯物主义具有
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唯物主义立场，并因此被认为是一种特殊类型的唯物主义一样，排除论功利主义也具有某种伦理学立场，并出于同样的理由而被自然地看作是功利主义的一种类型。
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另一方面，当一个人说排除主义排除掉了整个伦理学的时候，他的意思可能是，排除主义由于否认了伦理属性或事实的存在而排除掉了这些属性或事实。不过，即便我们假定在某种意义上这个说法是真的，也很难认为这能构成支持还原论而反对排除论的一个可被理解的理由。按照上面的这种意思，“排除论排除掉了伦理事实与属性”这一断言仅仅是指出了排除论与还原论这两种进路之间的本质性差异。如果一个人不是事先就假定排除论是错的，那么他就无法把上面这一断言当作一个反对排除主义的论证。
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当然，如果一个人否认了好的事物或正当行动的存在，而只承认快乐以及那些导向快乐的事物的存在，那么这种否认可能会对那些听到这种否认的人产生一些后果，还原论者会认为这些后果是坏的，而就连排除论者可能也会认为这些后果不利于人类的总体幸福或快乐。然而，由于排除论者可能像还原论者一样希望促进人类幸福，排除论者也会像还原论者一样有理由或动机让他的对伦理学的观点保持隐微秘传的特征。如果还原论者可以通过拒绝承认排除论的实践意义或用处来捍卫自己，那么排除论者也可以做一些完全类似的事情，并且在做这些事的时候甚至可以不使用任何专门的伦理性或评价性概念。因此，我们之前已经看到，最优化型功利主义的理论有效性是与“在日常生活中青睐常识道德”的做法相容的，而对梯度性功利主义的坚持也是与日常的非梯度性的伦理实践相容的；与此类似地，我们现在看到，我们并不能通过指出“一般人采取了排除主义观点之后将会产生坏的后果”这一点来击倒排除论功利主义作为一个理论选项的地位。
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这样，如果在排除论功利主义与还原论功利主义之间的抉择像我们现在看到的这么困难的话，那么，尽管功利主义曾想要批评提升主义陷入了进退两难的困境，如今功利主义自己却陷入了同样的困境。因为，如果功利主义对提升主义的批评是有根据的，那么功利主义就没有任何理由去偏爱还原论功利主义而非排除论功利主义，而这样的话，一个前后一致的功利主义者就没有理由去接受任何常见形式的功利主义观点，哪怕是我们在第四章中所捍卫的那种梯度性功利主义。如果这个功利主义者想要避免让他的（常见的或梯度性的）还原主义观点在他自己的方法论与基础性假设之下显得缺乏证据、无法确定的话，那么他最好也不要再批评提升主义观点是违背科学研究的趋势的。当然，不管功利主义是否以这种方式来批评提升主义，在还原论与排除论之局面的抉择对功利主义来说都是一个严重的问题。坦率地说，我还没有想到任何办法能让功利主义避免这一难题。
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不过，此刻，我不想再讨论功利主义还原论与排除论之争，而想要回到我们对美德伦理学与梯度性还原论直接功利主义这二者所作的批判性比较。排除论功利主义这种可能性所显示的是，还原论功利主义很难做到既攻击美德伦理学，又让自己的理论位置不遭受困难。不过，在本书的下一部分，我将提出（还原论的）功利主义的另外一些困难。
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