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[78]SeeBeyond Optimizing,Harvard UniversityPress,1989,esp.chapters1and7.近年来第一篇讨论非最大化功利主义的文献是Judith Lichtenberg’s“The Right,the AllRight,and theGood,”Yale LawJournal92,1983,pp.544—563。
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[79]有时，对理想功利主义视角的描述中要求观察者具有完全知识，或者规定那个仁慈理性的观察者从普遍永恒的角度观察。不过在我们论证的这个阶段，我们还不需要关心这一点；我们会在第十五章讨论这些。
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[80]关于这种倾向的一个例子，see Sidgwick,op.cit.,pp.241,431f。
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[81]See Sidgwick’sThe Methodsof Ethics,London,Macmillan,1962,7th ed.,pp.413,469,480—492;and Scheffler,op.cit.,Ch.3.
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[82]梯度性功利主义在许多情况下都与常识道德所承诺的那些比较级判断不一致。因此，在某些情形中梯度性功利主义必定认为，“杀死一个人以避免另外两个人被杀死”是道德上更好的选项，而常识道德的判断则相反。不过，在另一个常识道德与功利主义的后果主义相冲突的领域，即，关于行动者相关的准许的道德规范的领域中，梯度性功利主义则消除了一些冲突。这是因为，“我们在道德上被允许去追求我们自己的清白的规划与承诺，即便这样做会牺牲一些总体的非个人的最优性”这样一种观点经常伴随着“对规划与承诺的个人追求通常并不像那些更多地为总体人类利好服务的行动那样是道德上好的”这样一种让步。（Cf.Scheff ler,op.cit.,pp.21ff.）因此，日常道德在允许行动者相关的准许方面与功利主义相冲突的程度取决于功利主义要求的是哪种层面上的好结果，同时，日常道德关于这一领域中什么是道德上好的、坏的观点又与功利主义的观点相当一致。我认为，梯度性（行为）功利主义与常识道德在关于行动者相关的准许的比较级判断方面的意见一致，但在关于行动者相关的义务性限制的比较级判断方面的意见却不一致，这一事实说明了常识道德与功利主义之间的分歧中的某些重要的东西。我们先前已经有理由认为功利主义的比较级或梯度性判断是功利主义的后果主义的基石；而鉴于刚才的讨论，这似乎提示常识道德与功利主义之间的冲突更基础地坐落于义务性的方面，而非行动者相关的准许的方面。
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第二部分 美德伦理学
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[83]我在这里想到的是近年来威廉姆斯、内格尔、卡根与舍夫勒等人关于功利主义与直觉主义道德的相对价值的基础讨论。
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[84]关于美德伦理学的这两个独特要素，see RobertLouden’s“On SomeVices ofVirtue Ethics,”reprinted inR.Kruschwitz andR.Roberts,eds.,The Virtues
:Contemporary Essayson MoralCharacter,Wadsworth,1987,pp.67—79;and MarciaBaron’s“Varieties ofEthics ofVirtue,”American PhilosophicalQuarterly22,1985,p.52n。
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[85]InAn Introductionto Plato’s Republic(Oxford,1982)，朱莉亚·安纳斯引入了“行动者中心”的伦理理论这一概念，并运用柏拉图与亚里士多德的伦理观点作为101它的例证。不过她对这一概念的描述在正文中提到的两种概念之间摇摆，而正如我们所看到的，二者之中只有一个适用于亚里士多德的观点。
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[86]不过，柏拉图对灵魂各部分的价值排序本质上依赖于理性部分恰当地朝向了所有价值的源泉，即善的形式。因此尽管对柏拉图而言，行动的价值可能是灵魂的某些状态的价值的函数，后一种价值自身又是通过所有事物中最有价值的东西，即善的形式，来理解或定义的。对柏拉图来说，对灵魂状态的评价并不是最基础层面或类型的评价。
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[87]See hisTypes ofEthical Theory,2volumes,1885,1891.Robert M.Adams,“Motive Utilitarianism”(Journal ofPhilosophy73,1976,pp.467—481)引入了一种被称为“良心功利主义”的观点，这种观点通过行动是否遵循了一种要求效用最大化的良心来评价行为。根据这种间接功利主义观点，对良心的评价先于对行为的评价，正如同，对马蒂诺来说，对动机的评价先于对行为的评价。不过，按照亚当斯的观点（对柏拉图来说）对“心灵内在的东西”的评价并不是最基础层面的评价。在良心功利主义看来，对良心的评价要求先去评价各种形式的良心的效果；与此相对地，马蒂诺似乎认为，对内在动机的（比较级）评价是真正基础性的，并不依赖任何其他在先的或独立的评价。
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[88]See Louden,op.cit.,passim.
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[89]我们需要对这一断言施加一些限制，以处理那些“某个美德被例示，却没有作为美德而作用生效”的情形。不过在接下来的讨论中我将忽略这一复杂性。关于这一点，see PhilippaFoot“Virtues andVices,”inVirtues andVices,California,1978。
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[90]我们需要一个词来表示“直觉泵”的反面。
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[91]InThe Foundationsof Ethics(Oxford,1939,pp.270f.)，W.D.罗斯指出“好人”一词具有某些“值得赞赏的人”一词所缺乏的道德内容，并认为后者是一个更宽泛的概念。
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[92]反面的概念稍有些含糊。可能有人认为，可赞赏性的反面是微不足道性或无关紧要性（例如，值得赞赏的事与微不足道的事彼此相反），而非糟糕可鄙这样一个“负面”概念。因此我们可能需要一些新的术语。我们可以说，“微不足道性”与“可赞赏性”在体量上不同，但不是在正负上不同。而“糟糕可鄙性”与“可赞赏性”则是在正负上不同，而非在体量上不同。（“应受批评性”则在体量与正负两个方面都与“可赞赏性”不同。）在日常交谈中，反面的概念被用来要么指向体量的相反，要么指向正负的相反，不过我们主要是在寻找与可赞赏性正负相反的词语，换句话说，我们在寻找“可赞赏性”这个正面词语的负面对应物。当然，用一些词语来标记体量的大小，这也是有用的，而我们上面也提到了一些这样的词语。
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[93]See Goodman’sFact,Fiction,and Forecast,Bobbs-Merrill,1965,Ch.3;and Wittgensteins’sPhilosophical Investigations,New York,1959,pp.74e—85e.段落208则关注样式的均一性这一具体概念。
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[94]我这里所讨论的东西的最接近的类似物不是来自维特根斯坦或古德曼的著作中，而是来自C.I.刘易斯的这一观点：无论大自然或世界展现给我们什么，我们都可以从中辨别出一种自然规则性或样式。SeeMind andthe WorldOrder,Dover,1956,Ch.11.
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[95]很清楚的是，这仍然允许那些与涉己的美德和涉他的美德都并非不相容的特质出于其他（直觉性）理由而不具有美德的地位。
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[96]Green,Prolegomena toEthics,Oxford,Clarendon,1907,Book III,Ch.5,Book IV,Ch.1.
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[98]Sidgwick,Methods ofEthics,seventh ed.,p.240指出了这一点。
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[99]即便考虑到常识道德所假定的那种（大体上的）自我—他人的平衡，仍然很难看出常识道德到底是假定，个体应该同等地关心他自己的福利与他自己的美德呢，还是假定个体应该同等地关心美德与他人的福利呢？这一话题要求进一步的详细阐述，不过我认为我们不需要再进一步处理它了。在讨论我们的常识美德伦理学的内容时，我也通过聚焦于各种美德的发展而简化了问题。不过某些115值得赞赏的特质可能并不能严格地算作美德，而我们对他人与对自己的关切可能也伴随着值得赞赏的成就。由此，我们的双方面命令可以最一般地，或许最合理地表达为：要求关心一个人自己的福利，关心那些事实上让自己更值得赞赏的东西，也关心其他人的福利与可赞赏性。
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[100]关于对他人的（道德）美德或可赞赏性的关切，see Sidgwick,op.cit.,pp.239ff。
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[101]In“Involuntary Sins”(Philosophical Review94,1985,pp.3—31)，R.M.亚当斯似乎认为，当行动者伤害了自己，而我们批评他因为疏忽而让自己受伤的时候，谴责是恰当的。他指出，我们会自然地说这个人因为他对自己的伤害而应负责任。即便如此，说这样一个人（在并不影响他人的情况下）为了他对自己的所作所为124而应受谴责或应受责备也是不自然的。正如，我们可以用一种伦理上中性的方式来使用“负责”一词，我们也可以这样来使用应负责任一词。（例如，飓风为造成的损失负责。）因此，亚当斯的例子并没有让我们有理由认为，对一个人的故意行动的严肃伦理批评总会令这个人具有某种应受谴责性。
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