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[102]斯宾诺莎的《伦理学》中的如下部分与我们对斯宾诺莎的讨论相关：Part1,Appendix;Part3,Prop.LIX;Part4,Props.XVIII,XX,XXIII,XXIV,XXXVII,LXVII,LXXIII andAppendix XXIX;Part5,Prop.XLII。关于另一种把伦理批评从对可谴责性的归咎中分离出来的尝试，see L.Blum’sFriendship,Altruism,and Morality(Routledge andKegan Paul,1980,esp.p.189)。不过，布鲁姆的观点是，如果一些专门的道德批评足以让一个人有理由轻视另一个人，那么这不一定就让这个人有权利谴责那个人（的态度或价值）。如果确实如此，那么我们就更容易表明，非道德的伦理批评可以从谴责的行为与/或对可谴责性的归咎中分离出来。（关于另一种将道德评价与可谴责性的归咎相分离的尝试，see myGoods andVirtues,Oxford,1990,pp.56f，关于对此的反对，see Adams,op.cit.,p.23。）
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[103]内格尔（op.cit.）认为，道德运气问题引导着我们去用“道德态度的美学或其他评价性对应物”来代替道德态度。
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[104]“美德”这个词可能不是完全没有歧义。我们会谈论一把刀的美德，也会说，刀的某种特征是刀的美德，但当我们不加限制地认为某些特质或属性是一个美德时，这通常意味着它是一个品格方面的美德（而不是某个物件的美德）。如果这是一种歧义的话，那么这类似于可溶解这个词的歧义；我们也使用“可溶解于王水”这样的说法，然而在我们不加限制地使用“可溶解”这个词时，这通常意味着可溶解于水。
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[105]一个因为采取了我提出的这种美德伦理学而认为在面对他人时“谴责”是一种不恰当或不正确的态度的人不一定需要认为，对他人感到气愤或感恩是不恰当或不正确的。气愤与感恩都被认为属于反应性情绪，不过不同的理论或个人观点可能对这些“反应性”的态度持有不同的推论。
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[106]6尽管大部分反对道德赞扬与道德谴责的论证都基于对自由意志的否定，我们在这里却是基于我们关于道德运气的直觉中的矛盾来论证我们有一些理由去考虑放弃道德赞扬与道德谴责的概念。不过，请注意，如果我们以这里所建议的方式放弃了道德赞扬与谴责，我们也会不那么热衷于一般地辩护自由意志的存在或它与决定论（或非决定论）的相容性。关于对此的更多讨论，see my“EthicsWithout FreeWill,”Social Theoryand Practice16,1990,pp.369—383。
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[107]See,e.g.,Nagel,“Moral Luck,”inMortal Questions,Cambridge,1979.
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[108]关于降低或限制审慎的美德地位的尝试，see myGoods andVirtues(Oxford,1990,Ch.2)及参考文献。
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[109]“不理性”似乎比“无法被理性地接受”要更强烈、更负面。这使得对这两个词的使用产生了差别。某些道德冒犯可能是道德上不可接受的，但还没有严重到不道德的程度。在实践理性的领域可能也存在着类似的差别。对这个区分我要感谢谢利·卡根。
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[110]如果（涉己）理性两难是可能的（see myBeyond Optimizing,Harvard,1989,Ch.5），那么一个情境中的最优选项就可能是理性上不可接受的、不理想的。即便没有两难，在许多选择情境中行动者的最佳选择也远远算不上理想的选择。
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[111]SeeBeyond Optimizing,esp.Ch.5.
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[112]SeeNicomachean Ethics1109b14—27;1126a31—1126b5.
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[113]See DonaldDavidson,“How isWeakness ofthe WillPossible?”In J.Feinberg,ed.,Moral Concepts,Oxford,1969.
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[114]完善论或许允许程度的高低，即，一个东西可能比另一个东西更接近完美；但它显然不能允许超义务的程度高低：没有任何东西能比另一个（已经完美的）东西更完美。
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[115]我假定，一个人即使在为失去爱人而悲伤时也可以展现出坚韧。
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[116]参见伏尔泰写给阿让塔勒伯爵查理·奥古斯丁·费里奥尔的信，see T.Besterman,ed.,Voltaire’s Correspondence,Geneva
:Institute etMusée Voltaire,1962,vol.LXXI,pp.246ff.;and Tillotson’sThe Worksof Dr.John Tillotson,Dublin,9th edit.,1726,Sermon I。
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[117]Cf.Mark Johnston,“Self-Deception andthe Natureof Mind,”in B.McLaughlin andA.Rorty,eds.,Perspectives onSelf-Deception,California,1988,esp.p.85.
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[118]上面这些与“知识是某种个人的好而无知是某种个人的坏”的观点相容。我认为这种（非道德的）好与坏有时可以被其他因素所抵消或压倒。
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[119]SeeBeyond Optimizing,esp.Chs.1—3.
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[120]跨时间性与跨人际性之间的平行类比是西季威克的《伦理学方法》，罗尔斯的《正义论》以及帕菲特的《理与人》等著作的重要主题。
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[121]对美德的明晰处理中，可信、诚实、忠诚、可靠等美德都常常被视为道德美德。考虑到道德与涉及他人之间的常识联系，这意味着这些美德的涉己方面仍然被未被重视。关于对美德的这种处理的一个例子，see EdmundPincoffs,Quandaries andVirtues,University Pressof Kansas,1986,esp.p.85and Ch.5。
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[122]常识道德的捍卫者也会把涉他问题说成是道德的，而把涉己问题说成是关于审慎（或理性的）。这种命名上的区分也使得涉己与涉他观念保持分离。
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[123]See Williams’sEthics andthe Limitsof Philosophy,Harvard,1985，关于对厚薄之分的知识论假设的批评，see S.Scheff ler’s“Morality ThroughThick andThin,”Philosophical Review,96,1987,pp.411—434。
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[124]SeeThe Rejectionof Consequentialism,Oxford,1982.
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[125]在第三章中，康德主义道德中的不对称性与常识道德中的不对称性稍有不同。但这两种不对称性都产生了问题与悖谬。
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[126]In“A Critiqueof Utilitarianism,”in Smartand Williams,Utilitarianism
:for andagainst,Cambridge,1973，伯纳德·威廉姆斯不太愿意说，“通过杀死一个人来阻止许多人被杀”实际上是错的。威廉姆斯的例子涉及，通过杀死群体中的一个成员来阻止群体中的每一个成员都被杀。不过，显然康德认为这样一种杀人也是错的。
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