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[151]较早的伦理学家等人倾向于假设，还原要求还原词语与被还原词语之间的同义性：see,e.g.,W.D.Ross,The Foundationsof Ethics,Oxford,1939,p.8。不过对还原的更晚近的解释不认为需要在还原前后保留意义不变：see,e.g.,Hempel,Philosophy ofNatural Science,Prentice-Hall,1966,pp.101—110;Stephen Ball,“Reductionism inEthics andScience:A ContemporaryLook atG.E.Moore’s Open-Question Argument,”American PhilosophicalQuarterly25,1988,pp.197—213;and Putnam,Reason,Truth andHistory,Cambridge Press,1981,pp.141,206ff。（普特南论证说，功利主义或许想要在经验基础上把道德善好等同于对最大化的总体效用的导向性，然而功利主义作为一种关于人类繁荣或道德的理论是总体上不可接受的。）由于对“（道德）正当”的日常使用包含了一些功利主义想要批评与消除的部分，“正当性仅仅是对总体最佳后果的导向性”这种观点已经是还原性的了。“正当”的某些日常适用标准的某些方面被削减掉了，而其（从功利主义角度看182的）有效内核则与产生好后果绑定在一起，并以仁慈为目标。然而，这一点的发生并不要求任何向严格经验性或非评价性词语的进一步还原，不要求那种将产生好后果等同于产生快乐或幸福（或，将内在利好等同于快乐或幸福）的还原。请注意，甚至那些非功利主义的行为或直接后果主义者也会接受还原的前一阶段（在这个阶段中自然主义尚未到来）；而这种非功利主义的行为后果主义也可以寻求以自己的（有可能非常规的）方式把伦理词语等同于物理/经验/自然词语。
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[152]See Bentham,An Introductionto thePrinciples ofMorals andLegislation,J.H.Burns andH.L.A.Hart,eds.,London
:Methuen,pp.89,100,114f.,125.
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[153]值得考虑这样一个问题：如果功利主义接受一种关于道德（或外在）价值的梯度性观点，那么它是否也有理由接受一种关于内在价值的纯粹梯度性的观点，也就是说，认为快乐与痛苦可以作为内在地更好或更坏的东西来进行比较，但不能被视为是内在地好的或坏的？这一问题显然与一致性的问题联系在一起，也与对功利主义的基数度量与序数度量之争联系在一起，不过本书没有更多空间来探讨这一问题了。
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[154]关于对“事实性或描述性断言必须缺乏情绪性/评价性意义”这一断言的批评，see Putnam,op.cit.,pp.208ff。
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[155]有一种关于情绪性意义的观点认为，情绪性意义是某些词语的肯定性使用的一种格赖斯式的规约性但非逻辑性的含义。See my“Value Judgmentsand theTheory ofImportant Criteria,”Journal ofPhilosophy65,1968,pp.105ff.不过，“情绪性意义不影响真值条件的存在”可以（令人惊讶地）回溯到查尔斯·史蒂文森的《伦理与语言》。
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[156]有种可能的反对意见认为，只有当价值判断和/或对价值判断的还原能服务于某些解释性目的的时候，对价值判断的还原才是有意义的。不过，功利主义的捍卫者和其他一些人已经对功利主义判断和其他价值判断进行了解释性使用，这部分地回应了这一批评。See,e.g.,N.Sturgeon,“Moral Explanations,”in D.Copp andD.Zimmerman,eds.,Morality,Reason andTruth,Rowman andAllanheld,1984,Ch.2;Peter Railton’s“Moral Realism,”Philosophical Review,1986,pp.163—207;and my“The Rationalityof AestheticValue Judgments,”Journal ofPhilosophy,1971,pp.821—839.
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[157]关于对这些论题的更准确的解释，See Sen,“Utilitarianism and Welfarism,”Journal of Philosophy76,1979,pp.463—489。像森一样，我将为了简单性而假设人口恒定，并忽略平均功利主义与总体福利功利主义之间的差别。
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[158]我描述的这种康德主义观点可以从《道德形而上学奠基》与《实践理性批判》等著作中找到。
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[159]把福利主义归于边沁或西季威克的做法稍微有些过时，在定义后果主义与功利主义时使用好事态的概念，这也稍微有些过时。不过，这仍然是当代人们定义与构想后果主义和功利主义的最常见方式。（See,e.g.,Sen,op.cit.and Williams,“A Critiqueof Utilitarianism”in Smartand Williams,Utilitarianism
:for andagainst,Cambridge Press,1983.）G.E.摩尔尽管未曾完全明确地说过，但他在伦理学原理中似乎是第一个以好情形或好事态的产生来衡量行动的功利主义者。当然，好事态的概念可能已经隐含在好后果或最佳后果的概念中了，毕竟，好后果的概念并不完全等同于包含利好或福利的最大净总和的后果的概念。
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[160]为了让事情相对简单，我将不会讨论条件性利好与工具性利好之间的区分，尽195管我会隐含地让我的解释适应这一区分。（See C.Korsgaard’s“Two Distinctionsin Goodness,”Philosophical Review92,1983,pp.169—195;and myGoods and Virtues,Oxford,1990,Ch.3.）
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[161]关于这一点，seeGoods andVirtues,Ch.6。
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[162]善良的撒玛利亚人悖论将会引入许多问题和复杂性。我将忽略这些问题和复杂性。
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[163]作为这种倾向性的一个例子，see Richard Brandt,Ethical Theory,Prentice-Hall,1959,pp.315f。在勃兰特的讨论中，没有对内在好事态与内在个人利好做出任何隐含或明确的区分，而内在个人利好是讨论的唯一关注点。相反，森在前引著作中用这类例子来区分对个人利好（的总和）的评价与对事态的评价。
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[164]之所以增加这一限制条件以及随之而来的东西，是为了允许这种可能性：施虐狂对于某个他人的微小痛苦可能感到了足够大的快乐，而这总体上可以被算作一个好事态。一个人可能会（出于常识）否认福利主义，却承认个人利好（的数量）总是能正面地影响包含它的事态的善好，甚至能压倒“这种个人利好是施虐狂式的”这一事实。关于这一点，我要感谢一位匿名评审者。
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[165]好事态与个人利好之间的区分，并不是仅仅靠说明个人利好是相对于个人的就能得到澄清。因为我们可以用“某种情况是好的”这种方式来进行表达，并且以从物的方式评价“某个实体x境遇良好”这样的事态。例如，参见上面注释8末尾的肯定句。请注意，“对施虐狂而言，感到施虐式的快乐是好的”这句话具有潜在的歧义：一种含义是“施虐式快乐构成了施虐狂的个人利好”，另一种是“施虐狂感到了施虐式的快乐，这是好的”。这种歧义部分地解释了，为什么许多能从这一区分中获益的哲学家竟然忽略了好事态与个人或生活利好（个人福利的要素）之间的区分。
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[166]一些康德之前的思想家也表达了与康德的“道德应得与幸福之间的不相称是不可欲的”观点相类似的观点。See Samuel Clarke’sA Discourseof Natural Religionin D.Raphael,ed.,British Moralists
:1650—1800,Oxford,Clarendon,1969,esp.p.193.
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[167]前一双引号中内容的原文是“it is not good for…”本处引号中内容的原文是“it is not goodthat…”作者在这里强调的是，日常在使用“it is…for…”和“it is…that…”这两种结构时，所表达的是同一个意思。——译注
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[168]SeeGoods and Virtues,Ch.6.
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[169]在美德（或道德应得）与幸福之间存在着序数性联系，仅当，对任意两个人x与y，x（长期而言）比y更幸福当且仅当x（长期而言）比y更有美德。在美德（或道德应得）与幸福之间存在着基数性联系，仅当，可以用不同的数值来表示不同个体的美德与幸福，而且，幸福的数值与美德的数值之间是相等或成比例的，这种相等性或成比例性可以被用作涉及幸福与美德的事态的好坏的一般看法的基础。还有一种更简单，但比序数性关系更丰富的可能性：对给定的人而言，其幸福程度与有美德的程度之间等价。如果每个非常有美德的人都非常幸福，而每个稍有些坏的人都稍有些不幸福，等等，那么这就构成（最）好的事态。关于对康德这种观点的更详细的讨论，特别是对最高善的讨论，see L.W.Beck’sA Commentaryon Kant’s“Critique ofPractical Reason,”University ofChicago,1963,pp.246f.,268f。
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[170]我在Goods andVirtues(Oxford,1990,Ch.5)与Beyond Optimizing(Harvard,1989,Chs.1—5)中以不同的方式论证了，在理性概念与个人利好或好生活的概念之间没有紧密的直觉联系。值得注意的是，有些概念既适用于刚才描述的五个主要伦理概念类别中的某个类别，也适用于伦理学之外的领域。即使不加限制意义上的美德的概念是严格的伦理概念，可赞赏性的概念仍然同时适用于伦理学领域之内与之外：例如，可赞赏性适用于艺术表演，艺术品，饮食，等等。不过这一事实并不影响我们的分类方法的精确性或有用性。而且，如果某些道义论或准道义论概念适用于我们的多个类别，并适用于伦理学之外，这也不会带来上面所说的影响。即使，关于“我应该成为（或做）什么”（或“什么是正当的、恰当的或合适的”）的观念在某种意义上随着其评价性应用的变换而自由浮动，并能于基础层面上在道德、美德、美学等语境中自在地持存，就如它们显然可以在诸如“提供理由”这样的理性语境中自在持存一样，这些观念或观念图式也只能通过把自己连接到上面五个类别之一或是礼仪、美学这样的伦理之外的类别，才能被用来做出具体的判断/断言。
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[171]这一点对间接功利主义和直接功利主义都成立。
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[172]非功利主义的后果主义者中的一些人不允许把事态之好还原为个人利好。而另一些人则是福利主义者，却否认“事态之好是总体个人福利这方面的事”这一结果功利主义论题。例如，一些后果主义者通过最大最小标准把事态之好与个体福利绑定起来。
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[173]我在这里忽略了采取一种严格的梯度性功利主义所引起的复杂性。也请注意，功利主义通常并不使用“行动或选择的（初步）理由”这一概念，在某种意义上也可以说功利主义排除了这一概念。
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[174]然而，请注意，某些对事态的评价并不是伦理性的，也不需要被美德伦理学排除：例如，“某事发生了，这是令人惊叹的/古怪的/不太可能的”。
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[175]有一种快乐是伴随着或反映着对有美德的或值得赞赏的行动的知晓的快乐。我在这里忽略或排除了这种快乐。不过随后我将对这种快乐有所讨论。
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