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哈维尔所说的良知是一种对人存在本真的直接把握。个人良知排除任何中介而直接去把握人间实事，直接去用心体验人生的意义和目的，“良知”因此也成为“良心”。直觉良知并不一定总是可靠。直觉良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在极权专制的环境下才具有特殊的意义，因为当公共的价值思考被极权统治窒息的时候，个人的直觉良知才成为保存人类普遍价值意识的最后手段，个人的良知才成为抵抗极权统治的最后一道防线。
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哈维尔的许多政治理念和道德思考都是以这种性质的个人良知为出发点的。它先是一种直觉的把握，后来逐渐形成了一种与哲学现象学相一致的思考。他自己曾这样说：“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”3哈维尔的直觉良知，与现象学极为投缘，因为现象学所强调的正是排除任何中介而直接把握实事和人的本真存在。
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一、真实和责任
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哈维尔的思想有它自己民族文化性的“哲学家园”，那就是“捷克现象学”。捷克现象学是和哲学家帕托契克（J. Patocka）的名字联结在一起的。帕托契克在捷克之外并不为人广泛知晓，他和哈维尔一样，也是七七宪章的最早签署者。哈维尔和帕托契克的思想相当类似，他们的思想和行为体现一种特殊的“自由和责任的结合”，使得捷克现象学成为一种极权统治下特有的精神反抗和生活实践。4这些与现象学有关的，或者可以从现象学来理解的思想和行为，包含着来自特定政治生存环境的特殊问题意识。在相当程度上，这甚至可以说是捷克思想者在极权统治下的“意外收获”，“铁幕隔离了（捷克现象学）和西方哲学思潮的联系”，使它不得不循着自己的逻辑发展，也使得它在严酷的生存环境和沉重的政治气息中形成了特有的政治和哲学联系。5
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哈维尔的著作（包括访谈、演说和通信）虽然不构成完整的政治哲学，但却充满了对政治的哲学思考。这些思考形成了他对当代民主实践的理念基础，帮助他在当代民主中“重新注入”超越性价值关注。只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业。6哈维尔对政治超越性价值和道德政治的阐述主要归结为真实和责任这两个方面，它们的哲学意义都不能简单地放到西方自由主义传统中去理解。这两个方面都必须在具有捷克特色的现象学背景下方能充分显示出其特殊内涵。
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哈维尔对政治的哲学思考，第一个方面是“真实”，它坚持的是对政治意识形态的批判。这一批判是哈维尔对现代文明过度理性化世界观批判的一部分，哈维尔因此常常被理解为是后现代论者。但从现象学去理解哈维尔，会更恰当一些。哈维尔一再强调，政治意识形态和现代科学理性是两种主要的人造“绝对意识”，它们企图囊括人类生存经验的全部意义，在人和他的直接经验之间筑起一道窒息感觉和思想的隔离屏障。对绝对意识的批判，它的哲学资源来自现象学。现象学直接面对现象世界和生活世界，它的意义“完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟。他们都要求摆脱权威的中介，直接面对自己所要达到的目的——无论这中介来自传统，还是来自教会，无论这个目的是意味着真理，还是意味着上帝”。7要求摆脱现代科学理性的权威中介，这是现象学批判科学和现代理性的着眼点。
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哈维尔对“绝对意识”的批判，与胡塞尔和海德格尔有所不同。哈维尔把这一批判直接而有力地运用于对政治意识形态的分析和揭露。哈维尔强调，和现代理性一样，以意识形态来实行的统治把人的生活和历史变成僵化的理论和规律，从本质上扼杀和否定了生活的真实性。意识形态是一种封闭的、排斥性的信仰戒律，它窒息了人生内在的多元经验和真实性。8哈维尔对政治意识形态作尖锐批判，许多思想源自帕托契克《异端随笔》对历史、政治和自由的哲学论述。哈维尔的《无权者的权力》就是献给帕托契克的，在这篇著名的文章中，哈维尔对意识形态的批判既包括专制国家的极权意识形态，也包括民主国家的消费社会意识形态。这两种意识形态都把具体的、不同的、活生生的个人变成某些“预先设定的角色”（“某某阶级”、“某种成份”、“消费者”等等）。9
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在对政治和良心关系的思考中，哈维尔更是直接运用了帕托契克的观点。哈维尔写道：“关于社会主义和资本主义的问题……我认为这些根本是意识形态，混淆不清的概念早就不重要了。现在是完全不同的问题。更深刻的、与所有的人有关的问题是，我们能不能、该用什么法子才能恢复人类的个体经验，以此来衡量（真实）事物，把道德看得比政治重要，把责任看得比欲望重要。”10这和帕托契克在《异端随笔》中的结论是完全一致的。帕托契克说：“真正的问题是个人，不是在自由主义和社会主义、民主和极权之间作取舍。这些意识形态概念间的区别再深刻，也都是在把个人当客观角色。”11和帕托契克一样，哈维尔强调社会生活中的人类个体经验，因为“生活在真实中”是从个人开始的。这个“个人”是现象学本体论意义上的个人，不是自由主义政治哲学中的个人。前一种才是直接把握真实的个人。这个个人拒绝进入任何意识形态为他预设的“角色”，他是独立的、不能取代的个别主体。
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哈维尔对政治的哲学思考的第二个方面是人的责任。这是一种和人特有的自由和道德感联系在一起的责任。哈维尔强调“在真实中生活”，体现的是人的最根本的责任。这个意义上的“真实”不只是“诚实”和“不说谎”，还有更高一层的意义，那就是拒绝人在谎言中的自身异化。哈维尔强调的是帕托契克所阐述的“公共真实”。真实和责任构成了哈维尔所坚持的道德政治，即他所说的“反政治”（the antipolitical）政治的基础。哈维尔写道：“生活在真实中是人类对外力强加（角色）位置的反抗……是人类争取重新获得责任的意识，是一种明明白白的道德行为。”12人的责任是和人的存在自由（不只是自由主义意义上的个人自由）伴生而来的道德意识。因此，一个人虽然可能不享有政治自由，但却仍然可以保留自身存在的自由意识，并由此感知到对他人自由的责任。哈维尔看到，捷克《七七宪章》运动参与者为遭政治迫害的“塑料人乐团”成员辩护，捍卫的其实也是他们自己的自由，“你不为别人的自由而挺身而出，这就意味着放弃你自己的自由”。13
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哈维尔强调的不只是社会中某一种具体的自由形式（言论、集会、权利等），而更是一种由社会共同保存的人类自由意识。这个思想在帕托契克那里有完整而清晰的现象哲学表述。自由不只与个人有关，而且与社会有关，“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算真正具有自由意识，这种对自由的感受就是责任”。14捷克现象学的研究者福克（B. J. Falk）指出，帕托契克的“责任观回响在哈维尔和其他《七七宪章》签署者的著作中。没有责任感，就不可能实现充分的人性和人的自我完足”。这是代表捷克现象学的帕托契克与胡塞尔的一大区别，“胡塞尔的‘生活世界’也许肯定了个人自我的肉体性，肯定了个人直接进入真实环境的某种主观满足和意识。但是，帕托契克所说的人的责任指的是只有人才能做到的选择和行动，（社会的）道德秩序因此必须以此才能得到解释”。15
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帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。16帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。
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帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。17生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。18
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二、真实和责任的代价
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在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”19“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。20
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帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。21
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帕托契克生活在极权专制之下，他把他自己和其他政治异见者看成是柏拉图式理想群体的守护人（“哲人”）。波里耶（J-L. Poirier）指出，在帕托契克的世界里，哲人与他们生活于其中的非正义城邦不可能没有抵触。他们是城邦的政治介入者，他们的品质素养使得他们愿意为正义而作出自我牺牲。22帕托契克是《七七宪章》签署者中最像苏格拉底的人物。据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。这三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。23
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1977年3月13日，经过长时间的警方审讯后，帕托契克因心脏病发作而死在布拉格的一家医院中。他的《七七宪章》活动因他的死亡而成为阿伦特所说的那种“至高行为”，他的死亡也使他成为一个阿伦特所说的“好鬼”。阿伦特写道：“一个人只有在他的某个至高行为后死去，才能真正成就他的伟大。因为在他死后，他所开始的那个行为便不再继续下去，不再可能有（非预期的）后果。……‘好鬼’是以生命代价换来的。……我们总是在不断继续的生活中一点一点以行为表露出自己是谁。如果有某一个行为可以让我们一下子概括自己的全部生活，那么就不妨让死亡为这个行为的故事划下句点。”24以牺牲成为好鬼，乃是一种最佳意义上的“盖棺定论”。
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从帕托契克在《七七宪章》上签名，同意成为它的发言人，并亲自起草那份声明的时候开始，他已经注定不能躲避胡萨克政权的迫害。是什么力量让71岁的帕托契克在捷克斯洛伐克的人权斗争中走上了第一线，并成为20世纪70年代的苏格拉底呢？他为什么不选择平静的退休生活而放弃安逸和舒适？这些问题的答案，其实早已包含在帕托契克的哲学理念之中，那就是，人应当在真实中生活，承担自由存在的责任，并为之作出牺牲。塔克就此写道：“《七七宪章》的帕托契克以行动向人们表明了牺牲是为了什么。他的牺牲是为了人权和公民权。人要拥有探求（生存意义）的权利，拥有生活在真实中的权利，就必须先拥有人权和公民权。牺牲也是为了实现正义的社会，正义的社会才不会杀害它的哲学家。”25
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帕托契克并不能预期自己苏格拉底式的死亡。帕托契克和哈维尔都因《七七宪章》被传到鲁津（Ruzyne）监狱审问。哈维尔这样记叙他和帕托契克在狱中的最后一次会面，“每时每刻他们都可能来提审我们，但这并未影响帕托契克教授的情绪，在关于人的不朽和人的责任观念的历史的即兴讨论中，他一丝不苟地字斟句酌，就像我们接下来有的是时间”。26哈维尔为《七七宪章》而坐牢，这不仅是一种以自由为代价的牺牲，而且还是一种以自由为前提的牺牲。在哈维尔那里，牺牲是和“责任”以及“自由”联系在一起的。自由不只是个人的自我实现，自由是努力去做人之为人所必须做的事情。哈维尔写道：“人的秘密就是责任的秘密。”要知道人是什么，就必须知道人的责任是什么。人的责任不是人的傲慢，人一傲慢，就会想当上帝，当别人的主子。人的责任的重要内容就是拒绝充当上帝或别人的主子，只有担负起这样的责任，才既不至于因力不从心而灰心绝望，也不至于因一意孤行而害己害人。27
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哈维尔把自由和责任视为一体，它所包含的是政治意义上的“牺牲”，不是宗教意义的牺牲。艾尔斯坦（J. B. Elshtain）指出：“人的自由和责任不是指人的自我克服，不是纯理性决定，而是自由和责任涉及的人值得为之付出牺牲的现实事情，这样的现实理解只有在（现实）政治中才有可能，也才有需要。”28在极权制度下坚持“生活在真实中”，这是尽自由的根本责任，也因此才有必要付出牺牲。绝大多数人生活在谎言中，不是因为他们不愿生活在真实中，而是因为还没有准备好承担牺牲。哈维尔认为，“人之所以为人”和“责任”应当是一致的。29在极权社会中，正是由于大多数人不再能坚持这种一致性，他们才选择了生活在对极权谎言的顺从和沉默之中。
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在《致奥尔嘉的信》中，哈维尔用近于晦涩的现象学语言讨论了那种具有公共政治意义的责任。“责任”是人的行为正当性的说明，“从本质上说，责任是一种紧张关系，一方面是我们的‘我’，即行为的（个体）主体；另一方面则是……支配我们（集体）行动的（道德意识）”。哈维尔称这种道德为人类行为应有的“绝对的权威”。他从帕托契克的哲学中得到灵感，将这种权威确定为“真实存在”的“地平线”。哈维尔写道：“帕托契克说过，责任中最独特的地方就在于，它是‘我们的，它无所不在’。我想正是这样，因为这个世界处处都被这种绝对的地平线所‘围绕’、所‘淹没’，我们不能超越这个地平线，不能把它抛在身后，不能将它置之度外，无论它是多么隐秘（在任何情况下它总是将自己隐藏起来：它存在于一切事物之中，但它本身又不自行存在于任何地方）。它可能只是我们想象出来的一种东西，但是，如果这样，则整个世界都是如此。我们究竟使用‘存在’一词，还是使用‘想象的东西’一词，这重要吗？因此，我们不能逃避我们的责任，哪怕是一点点不足道的责任也是如此！”30
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三、“捷克思想中最崇高的那一部分”
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哈维尔真正成为一个积极政治异见人士，是在1968年短暂的“布拉格之春”遭到残酷镇压，极权秩序恢复“正常化”之后。帕托契克成为积极政治异见人士也是这个时候。极端压制的生存环境使得哈维尔和帕托契克在人的存在意义上直接面对了自由、责任和牺牲的哲学问题。哈维尔为此坐牢，而帕托契克则为之付出了生命。哲学和政治在他们的社会行为中有机地融合到了一起。正如福克（B.J.Falk）所指出的，帕托契克以前拒绝政治，1968年“布拉格之春”后极权统治“正常化”后转向介入政治，其内在逻辑在于他总是像苏格拉底那样积极地去“实践哲学”（do philosophy），而不仅仅是在“政治”和“哲学”之间作抽象的选择，“帕托契克其实就是‘生活如同哲学’的一个例子，他和苏格拉底一样，最终走上了与权威冲突的道路，并为之付出了生命。不参与政治生活（即那种专制主义的政治生活）和专注于哲学研究并没有妨碍帕托契克持有自己的政治立场，一个被专制政治秩序视为极具破坏性的政治立场”。31
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帕托契克的这种“实践哲学”也贯穿在哈维尔的狱中所著的《致奥尔嘉的信》中。这本书收集了哈维尔从1979年6月到1982年9月给妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意义上的“哲学”著作，而是政治哲学家施特劳斯所说的那种在被迫害环境中仍不放弃行动哲学的、需要从字里行间阅读的思想著作。列奥·施特劳斯在《迫害与写作的艺术》中提出，西方政治思想史中有这样一类大胆而创新的作家，让他们思想本身就是一件危险的事情。他们自己也深知这一点，所以形成了一种躲避思想审查的“字里行间”写作方法。他们的著作往往十分隐晦，只有那些极可信任或悟性很高的读者才能悉察其中的含义。32哈维尔直接提到牢中的监视使得他不得不“采用一种比往常远为曲折和复杂的写作方法。他还说，这些信的读者除了朋友和家人，就是那些“极敏感和极有洞察力的”读者。33
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《致奥尔嘉的信》既不同于哈维尔描写人类荒诞处境的戏剧，也不同于他“意在引起对特定文化和政治环境讨论”的论述著作。34正如英译本的序言作者保罗·威尔逊（Paul Wilson）所说，“哈维尔在信中深入思考的许多问题——信仰的性质、现代世界的非人化倾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的战争、宗教狂热的起源，以及（也许是最重要的一个问题）责任与人的个性的性质与意义——都与那些大题目有关，那些大题目不光是他自己作品的基础，也是许多中欧知识分子的作品的基础。在致胡萨克的公开信和《无权者的权力》这篇阐述1978年以来的异见的文章中，他以具体实在的语言极为精细地探讨了这些问题及其他一些问题。狱中的书信检查使他在论及某些此类相同的问题时，小心翼翼地抽象起来，但这也迫使他更加深入其本质”。35
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