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超越出个人的孤独和恐惧，从政治上说，是人对造成灾难的邪恶力量的反抗；从存在哲学上说，则是对荒诞的反叛。世界在20世纪经历了种种极权统治的蹂躏后，人必须从孤独的个人存在向与他者共同的集体存在转化。这个在20世纪存在主义哲学中得到集中阐述的思想，由于灾难见证文学的出现而更加显现出重大的政治意义。“反叛”是人存在意识转折的关键。反叛也因此成为犹太人大屠杀见证文学和存在主义文学中一个值得我们关注的共同主题。
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一、见证文学中的人性寓言
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见证文学所呈现的是邪恶的灾难和被苦难和死亡扭曲的、绝境中的人性。幸存者讲述的是一个显示共同人性复杂性的故事。典型的幸存者是一个在历史中无所适从的人物。他代表的是痛苦记忆。传统的英雄战胜苦难，为理想而死，幸存者不是英雄。传统的悲剧人物因个人的缺陷而遭遇不幸，幸存者也不是悲剧人物。历史并没有为幸存者提供一种现成的叙述方式，他们因此陷入沉默无语的状态。他们在历史中找不到归宿。幸存者通过见证叙述，要打破的正是这样一种困境。
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华克（G. B. Walker）教授记叙了1998年秋他与大屠杀幸存者维赛尔的一次谈话。当华克教授提到维赛尔的《夜》并称之为“小说”的时候，维赛尔纠正他说，这不是一部小说，而是“自传历史”（autobiographical history）。这给华克教授留下了很深的印象，让他好多年一直在思考这样一些问题：“维赛尔的写作究竟介于历史和小说之间的什么位置呢？在历史和小说之间，写作发挥的是什么样的作用？这两种叙述形式在叙述大屠杀时是否可能合为一体？”华克认为，在历史和小说之间可以有一个新的叙述空间，使二者融和到一起，维赛尔的《夜》非常能够体现这种写作的特征。3
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人们现在读到的《夜》，并不是这部作品最初的创作形式。《夜》最早的文稿是在1956年用意第绪语写成的。当时，阿根廷的犹太出版物非常活跃。特考（M. Turkow）是当时阿根廷非常著名的作家和出版商，他对意第绪语作品，尤其是波兰犹太人作品很感兴趣。从1946年到1954年，他出版的丛书《波兰意第绪文选》（Dos Poylishe Yidntum）超过了100种。维赛尔的《而世界保持沉默》（Un di Velt Hot Geshvign）就是这套丛书的第117种。这本书的法语版于1958年出版，英语翻译书则于1960年出版。赛蒂曼（N. Seidman）在对维赛尔的研究中发现，在从意第绪语翻译成法文的过程中，原本纪录性的见证转化为另一种回忆性的文学写作。这是一种近于神话诗的叙述（mythopoetic narrative）。4
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亚里士多德在《诗学》中就已经讨论过神话（mythos）和模仿（mimesis）的联系。神话和模仿可以说是两种截然相反的文学叙述。神话的叙述特征是创造和运用原型情境、原型人物和原型主题，如生与死、父与子、上帝的献身、撒旦的堕落、浮士德的疯狂。而模仿的叙述特征则是真实再现，如实陈说事件和人物。这两种文学叙述各有所长，也各有所短。神话性叙述不在乎表象真实，更在意永恒的人类处境，因此倚重于读者对寓意的领悟，常常会显得抽象深奥。模仿性叙述注重再现真实人生，讲究细节逼真，但也会因为拘泥于真实细节而流于琐碎。当这二者互相靠拢，并有机地融合到一起的时候，写实的叙述就不仅仅是在模仿世界，而且是在重构（reorganize）世界、重述（redescribe）世界，并为世界赋予新的形体（reconfigurate）。维赛尔的小说就有这样的艺术效果。华克将维赛尔小说的这种叙述效果称为一种“旨在将人的行为中的神话和模仿合二为一的转化（transfiguration）”。5
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维赛尔用来融合历史和小说的“自传历史”不只是再现现实，而且还在现实再现中提炼和运用一些基本主题原型，如“死亡”、“信仰”、“幻灭”、“罪感”、“忠诚”、“背叛”、“记忆”、“忘却”、“父与子”等等。更重要的是，这些主题原型都集中地体现在一种基本的人物原型上，那就是“受难者”。受难者中幸而未死的便是“幸存者”。与这个基本人物原型相伴生的是一个基本情节原型，那就是经历了死亡的幸存。
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在人物原型和情节原型中，人物原型更为基本。叙述这一新人物原型的文学也就是历史的过去所不曾有过的“见证文学”。弗里德曼称“文学是人的形象的真正家园”。他说：“文学保留了个体人的具体特征，同时也让个体的人能贴近我们自己，承载共同的人性。”6见证文学之所以特殊，是因为它让我们看到见证者如何承载我们的共同人性。
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“幸存者”是遭遇过死亡和苦难的人。死亡没有使幸存者成为“殉道者”或者“烈士”，苦难也没有使幸存者成为“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些经历了死亡和苦难，而既没有成为殉道者、烈士，又没有成为英雄或反叛者的人们。当他们是“受难者”的时候，幸存者被死亡和苦难扭曲了人性。他们因此丧失了信仰，经历了道德堕落，从人沦落为非人。幸存者曾经是人性废墟中的活尸体，他们的沉沦构成了对邪恶和苦难最直接、最令人触目惊心的见证。幸存者是那些努力从死亡世界重返活人世界的人们，是那些向活人讲述死亡世界故事的人们。正因为如此，他们可以对世人说：“我不沉默，所以我还活着。”
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许多传统的文学也叙述死亡。在西方文化传统中，死亡常常被想象和叙述为通往解救的一个阶段。死亡因此成为一种仪式。经由这种仪式，人生的无目的转化为有目的，混乱转化为秩序，不公正转化为公正。在东方文化中也有类似的想法，死亡只不过是短暂人间苦难向永恒极乐世界的通道。死亡还因此成为一种奉献和牺牲。忠于某种理想的人为了替他人守护这种理想而不惜牺牲自己的生命。这是宗教文学和革命文学都特别青睐的主题原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑场就义。
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“殉难者”和“烈士”代表着死亡考验下的同一种极端人物原型。宗教和革命文学叙述所产生的人物都在不同程度地采用和变化这种原型。但是，这种仪式化的以死亡换取拯救的叙述，在当代灾难的记忆再现中几乎完全失去了意义。维赛尔在与基督教小说家莫里亚克（F. Francois Mauriac）的一次访谈中这么说：“你刚刚说到了基督。基督徒们都喜欢谈基督，热爱基督、基督的苦难、基督之死。在你的宗教里，都是这么说的。好吧，我要告诉你的是，十年前，在离这里不远的地方，我所认识的犹太儿童，他们每个人所受的苦难胜过基督在十字架上的千倍乃至六百万倍。但我们并不说起他们……我们并不说起他们。”7
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维赛尔说的是六百万大屠杀的死难者，还有像他自己那样的幸存者。幸存者，而不是死后获得拯救者，他们才是维赛尔作品的主角。这样的主角让我们可以通过死亡亲历者的眼睛中来注视死亡。这种注视包含着一种道德义务，“我们对死者负有义务，我们必须保有对他们的记忆。……幸存下来的人忘却（死者）是一种亵渎，是二度灾难。忘记死者就是让他们二度死亡”。8
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维赛尔为大屠杀苦难作见证，不接受沉默，也不接受命运的安排，他因此成为一个弗里德曼所说的“现代约伯”或“奥斯维辛的约伯”。9旧约圣经中的约伯是个敬神、避恶的虔诚信徒。上帝和撒旦赌约伯的虔诚，在这场赌局中，撒旦不是上帝的对头，而是一个持怀疑态度的帮手。上帝对约伯的考验开始了，约伯的牲畜群、绵羊、牛和骆驼被杀死，仆人丧命，同样还有儿子和女儿们。约伯失去了一切，最后也失去他的健康。整个身体“从脚跟到头顶都长满毒疮”，变了形。约伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子还留在他身边。但她对他不是帮助，而是把他从自己身边推走，说：“你还坚持你的虔诚吗？你抛弃神，死了罢！”约伯的妻子是第一个对上帝愤怒的女人。
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但是，约伯要坚守他的信念。他开始坚定地忍受痛苦。继而从忍受变成哭诉。他抱怨自己的命运，但愿从来没有出生。约伯是向三位朋友哭诉的，他的哭诉因而有了向旁观者控诉的性质。这种控诉让他的三位朋友非常不安。对上帝的怨言，他们连听到了都觉得害怕。他们断言，约伯的不幸，如同世界上所有的祸害一样，是上帝对人犯下的过失的惩罚。他们要求约伯停止哭诉，并且思考他的罪孽和罪责。对这些神学的朋友来讲，上帝只能是正义的，过错一定是在约伯身上。
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对此约伯感到愤怒，所以他的哭诉变为真正的控诉。他愿意忍受痛苦，但不愿意忍受他是罪有应得。他为自己辩护道：“我说，我是公正的，但上帝还是诅咒我；我是无辜的，可上帝还是置我于不公正。我是无辜的！”约伯甚至代表人类世界在控诉上帝，因为上帝允许了一个道德上颠倒的世界：“那些丧尽天良者”究竟为什么活着，活得长久并且财产越来越多？穷人为什么挨饿？那不是因为他们不信神，而是因为富人把他们榨干。穷人必须磨别人的油，自己什么也留不下，为别人榨果汁，自己却口渴难忍。富人取走挨饿者的粮食，“而上帝却不让他们下地狱。……天光一亮，凶杀者起身，勒死穷人和可怜人”。这只能有这样的结局：“恶人在犯罪的那天会被保存，在发怒的日子会留下。”上帝让正义的人和非正义的人都丧命，不顾及个人。正义者得不到补偿，只能“像一棵腐朽的树”般折断。
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对约伯来讲，世界秩序已经受到损害，可他的朋友们因为没受到考验，还坚持这个秩序。他们解释，不幸只能是一种惩罚。约伯应该承认自己的过失，应该放弃自以为是。对约伯来讲，上帝已远远地退回到他的深不可测中。他觉得上帝已经根本不再存在。不管怎么说，上帝都不像那些神学朋友们想象的那样存在。约伯忍受的苦难，对他来讲成了恶，因为他不得不感到这是一种非正义的天命。无法解释的恶和深不可测的上帝的互相渗透。因为上帝没有试图证明世界的正义，相反炫耀他的权力，他把自己变成一个自然神的恶魔的暴力。上帝已经不是远离现实生活的，纯洁的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和恶于一身的上帝”。10这个上帝就是“现代约伯”维赛尔在经历了大屠杀苦难后所抗议的上帝。
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二、从灾难人性到后灾难人性
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传统文学常常有两种面对压迫和迫害考验的人物原型，费希（Harold Fische）把他们称作“基督”和“浮士德”。前者忍辱负重，后者奋起反抗，“在基督的形象中，上帝选择与人类同在。在浮士德的形象中，人类想要成为上帝”。11如果谁选择基督的活法，那么他就应当，也会信守理念。无论别人如何加害他，压迫他，他都矢志不移。但是，如果谁选择了浮士德的活法，那么他就会渴望从加害者和压迫者那里夺取权力，好让他自己成为主宰。
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基督拒绝为战胜暴力而运用暴力，浮士德则不惜为战胜暴力而运用暴力。基督代表的是一种决不与邪恶妥协的正直，浮士德代表的则是一种不惜以邪克邪的反叛。基督和浮士德都不能充分表达现代受难者和幸存者所承载的共同人性。华克指出，维赛尔见证文学的贡献在于他在基督和浮士德这两个原型之外塑造了一种新的原型。幸存者“既不选择能恶能善的权力（浮士德），也不选择甘心接受迫害的屈从（基督）。维赛尔找到了一种比传统的受害者或反叛者更合适的（人的）形象。简单地说，他找到的是一种‘后大屠杀’的人性，这种人性处在‘不断的变动’之中……它还正在形成。这种新的人性受到两个方向的影响，第一个方向是记忆受难者和他们荒诞的死亡，第二个方向是在无过去可以眷念的情况下寄希望于未来”。不遗忘和不眷念把死者和生者联系起来，“把过去的现实与未来的机缘联系在一起的人，他们就是幸存者”。12
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华克所说的“后大屠杀”人性也就是一般意义上的“后灾难”人性。从灾难人性向后灾难人性的转变，清楚地显现在维赛尔的《墙外的市镇》（The Town Beyond the Wall，1964）中。《墙外的市镇》是维赛尔的《夜》三部曲后的第一部小说。这部小说的一些基本主题，如人的友谊、人对他者的伦理责任和人的行动，都有了大屠杀三部曲之外的发展。这使得维赛尔本来只是在犹太教传统内的苦难和生存意义思考能够更加有效地与战后欧洲思想，尤其是存在主义思想发生互动和联系。
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如果说“大屠杀”人性的特征是恐惧和孤独，那么“后大屠杀”人性的显现则是对大屠杀人性的克服，孤独的个人因而得以转变为在意与他者共存的个人。这和“二战”后存在主义从强调人的孤独存在转变为强调个人与他者的共同存在是相当一致的。从“我”向“我与你”关系的转变，在维赛尔那里仍然是在犹太教的基本传统中来表述的。
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维赛尔思想中明显的犹太特征是和他的个人背景分不开的。维赛尔从小受的是犹太教育。从意识觉醒开始，他只为上帝而活，钻研犹太法典《塔木德》，意欲探索神秘主义卡巴拉（Kabbalah），并且相信永恒的存在。纳粹集中营的生活，使维赛尔的父亲丧失了生命，也使得他自己丧失了信仰。但是，在他的见证文学中仍然处处渗透犹太宗教、思想和文化的特殊传统，包括了圣经、犹太法典、Midrash（希伯来语意为注释或研究）、“阿加达”（Aggadah，传说）、哈西德经典（Hasidic Text）、犹太口头文学和意第绪文学。13
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犹太宗教和现代世俗思想的结合使得维赛尔的小说叙述具备了独特的人文关怀。它关注人的信仰、希望、绝望、疯狂、友谊。这些与现代法国的存在主义文学的人文关怀有内在的共鸣和联通。维赛尔回忆在法国巴黎学习哲学和文学的情形，“巴黎的思想和文化激荡使我入迷，兴奋。我在图书馆里不停地读书，我从来也没有读过这么多书。我拼命地阅读马尔罗（Andre Malreau）、莫里亚克（Francois Mauriac）、瓦莱里（Paul Valery）、贝尔纳诺斯（George Bernanos）、依纳齐奥·西隆尼（Ignazio Silone）和杜·伽尔（Roger Martin du Gard）。我读了加缪……和萨特的所有著作”。14维赛尔深受法国存在主义作家尤其是加缪的影响。15
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存在主义特别关注的是人的存在价值和选择、极端处境（死亡、罪感、偶然）、写作如何见证时代等哲学和伦理问题。存在主义作家有意在言外的共同特点，卡夫卡、萨特、加缪的作品都可以，也有必要当作“寓言”来阅读。寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。维赛尔的见证文学有相似的特征。读维赛尔的灾难见证文学作品，能感受到一种融哲学和神学为一体、合神话和模仿为一处的魅力。它同时具有两个特点。第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对“二战”期间大屠杀的真实记忆。第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示与人的苦难有关的种种原型情境和主题，如死亡、记忆、信仰等等。关注历史的读者会把注意力放在写实的叙述上，偏爱文学的读者会对神话成分更感兴趣；而这两种读者则又都能够从哲学（或神学）的人生领悟得到收益。人性从“大屠杀”向“后大屠杀”的转化便是在哲学的意义上说的。
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后大屠杀人性是一种后灾难人性，它是人在经历了巨大的人道灾难之后，在新历史情境中的自我调适。大灾难将人投入到一种巨大而真实的荒诞感之中，后灾难人性就是人在这种荒诞感之中，重新努力确立人的存在价值。在这个过程中取得的新的人性理解，对于任何一个因经历过巨大人性灾难而面临现实荒诞的社会，都有普遍的意义。
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