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当朋友们在论证中因遇到无法解决的困难而有些沮丧时，苏格拉底就对问题进行解释。他告诫朋友们不要厌恶讨论，不要总是怀疑和拒绝论证，随后他还就自己的方法作了一番正式的总结。
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◎假说（假设）的方法：A、B、C是有待解释的现象，H不能解释C；X摧毁了H。H2才解释了现象。
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我们应该先从某种假设或假说开始。“假设”和“假说”的含义是一样的，都有在某种前提下提出的意思，关键是我们必须为即将建立的论证打好基础。从假说中演绎出必然的结论，然后看它是否与事实相一致，这就是“顾全现象”最初的含义：如果一个假设的结论与事实相似，那就是顾全了现象（出现在我们周围的事物）。毫无疑问，这一概念最初与后期毕达哥拉斯学派的天文学有关，尤其是与流星或行星的概念有关。它们的表象运动是不规则的，而不规则的特性不符合形而上学对简单化的要求，因此他们需要用一个简单的假说来顾全现象。
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如果事实和假设的结论不一致，那么假设就是失败的，我们就不得不另外提出假说。我们必须注意到一个重要的问题，那就是假说本身还是没有得到证明。这并不是说我们可以随便选择出发点，但它的确意味着，论证必须从所有参与者承认的某个事物开始，即使不是为了得出定论，至少也要考虑论证的需要。而假说的证明则完全是另一码事，这时我们的论证就必须从一个更高的起点开始，该假设应该能推出一定的结论。这正是苏格拉底所设想的辩证法的任务。我们必须从消除其特殊性的角度，推翻各类科学的特殊假说。说到底，辩证法的目标就是要达到最高的起点，也就是善的形式，这当然会让我们觉得有些前景黯淡，但实际上，理论科学总是在朝着更普遍化的方向前进的，也就是说，在朝着各个领域的统一方向前进，而这些领域看起来似乎是各不相关的。对于数理哲学家来说，理论科学更是朝着算术与几何的统一方向前进的。大约两千年后，笛卡尔以其过人的才华解决了这个问题。
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我们知道，苏格拉底并不是最早通过假设进行论证的人。爱利亚学派早就把这一程序运用到了批判多元论的辩论中，但总的来说，他们论证的目的是否定和摧毁。而这里却出现了一个顾全现象的新概念，换言之，问题在于当我们观察事实的时候，我们要对它做出某种肯定的解释或“逻各斯”。我们正是通过假说来解释事实的。值得注意的是，这种方法中隐藏着一个伦理学概念，即被解释过的事实总是要比没有解释过的好。我们可以回顾一下，苏格拉底就曾经认为，没有经过审验的生活是不值得去过的。总之，这一切都与毕达哥拉斯“探索本身就是善”的伦理观念有关。而且，那种日益增强的统一化趋势（直到万物最终归于善的形式），在某种程度上还表明了爱利亚学说积极的一面。善的形式与爱利亚学派的“太一”在下面这一点上是一致的，即理论学将以这些概念所暗示的方式发挥作用。
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对假说与演绎法论述得最好的，当首推《斐多篇》。奇怪的是，苏格拉底好像从来没有发觉这种方法与他的知识论之间存在着某种令人费解的矛盾。由于运用了假说的演绎理论，显然就要求所需顾全的现象本身必须是准确无误的，否则就无法在现象与假说结论之间进行比较。另一方面，现象可以通过感知来理解，而苏格拉底却认为感知可能会产生错误的意见。因此，如果我们要认真考虑假说和演绎法，就必须抛弃苏格拉底的知识论和意见论。同时，它们也间接地破坏了理念论，因为理念论的基础正是建立在知识与意见的区别之上的。这个问题早就被经验主义者解决了。
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一种假说最初是怎样建立起来的，这个问题尚未被触及，对此我们无法给出一个统一的答案，何况也没有什么可以确保探索成功的正式规定。也许正因为苏格拉底有远见，他才根本不提这个问题。诸如发明的逻辑性之类的问题是不存在的。
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从同一个角度看，《斐多篇》与《申辩篇》显然都属于历史文献。《斐多篇》展示了苏格拉底所坚持的生活方式，这种态度直到去世也没有改变。他总是体谅别人，有一种不自觉的自信感；他勇敢而从容，在他看来，情感过分外露有失尊严；他还责备他的朋友们，在他喝毒芹酒前的最后时刻，不该紧张得几近崩溃。相反，他自己却若无其事地喝下了毒酒，然后躺下来静候死神的光临。他临终前最后的请求，是希望他的朋友克力同在阿斯克勒庇俄斯跟前献祭一只公鸡。在他眼里，死亡就是灵魂从肉体中解脱出来，就像接受一种治疗一样。
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◎摧毁特殊假说，H摧毁h1和h2，把迄今分离的东西统一起来。
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我们在对话录《巴门尼德篇》中已经讨论了巴门尼德对苏格拉底理念论的批判。在《泰阿泰德篇》中，我们的确远离了苏格拉底的理论，柏拉图自己的学说正开始成形。如前所述，苏格拉底认为知识具有形式，而感知只能产生意见，这一观点正确地强调了数理知识与感知经验之间的某些差异，但它作为一般的知识论却从未成功过。实际上，《巴门尼德篇》就指出了它不可能成功的原因，而《泰阿泰德篇》为解决这个问题又做了新的努力。
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◎真理与谬误属于判断，若X与Y交叠，则“部分X为Y”的判断就是正确的。若不交叠，该判断就是错误的。
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在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底仍然是中心人物之一。该篇批判了《理想国》中隐藏的知识论，所以这个问题由苏格拉底本人来探讨，似乎并无不妥。但这时苏格拉底的观点已经不再处于主导地位了。在随后的对话录中，柏拉图终于提出了自己成熟的观点，并且借一个陌生人之口讲述了自己的理论，于是苏格拉底也就消失了。
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对话录得名于著名的数学家泰阿泰德，他以精于算术和几何学而著称于世。他发明了计算二次不尽根的一般方法，还完成了正立面体理论。我们从对话录中可以看到，在苏格拉底受审前不久，他已经是一个前途无量的青年了。公元前369年的科林斯战役之后，泰阿泰德因伤身亡。本篇的问世就是对他的纪念。
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对话录序言中的玩笑引出了什么是知识的问题。起初，泰阿泰德也是犯了常见的错误，即不是下定义，而是举例子。但他很快就意识到了这一点，并给出了第一个定义。他说，知识就是基本感觉。这是一个通用的希腊术语，意指任何类型的感觉。英语中的“麻醉”只是失去知觉的意思。更具体地说，我们在这里考虑的就是感知。“知识就是感知”的观点实际上与普罗泰戈拉的原则是一致的，他认为人是万物的尺度。在感官知觉中，事物以其原样出现，因此我们是不会搞错的。在下面的讨论中，问题变得明晰起来，即他给知识下的定义是不充分的。首先，我们不可能真的认为，某种事物就是以它出现的原样存在的，因为事实上没有任何事物是这样。正如赫拉克利特所说，事物总是处在一种不断形成的状态中。感知实际上是知觉者与知觉对象之间的相互作用。而且，普罗泰戈拉自己也承认，在必须有定论的问题上，一个人的观点不一定比另一个人的好，专家的判断也不一定就比外行的判断准确。另外，一个毫无哲学思想的人基本上不会赞同这种准则，所以这本身就意味着普罗泰戈拉必须承认，他的理论对于这样一个人来说，是不真的。讨论的结果是：如果我们想按照赫拉克利特的流变学说来描述知识，那么我们就找不到什么可说的东西，因为每当我们用某个词去约束任何一个事物的时候，它都已经消失在别的事物之中了。所以我们必须试试用别的方法来解答什么是知识的问题。
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下面，让我们考虑一下这个事实：当各种感官都有其特定的对象时，通过不同的感官就可以获取不同的知觉，如果有任何东西需要这些不同的知觉发生联系，那么它就会要求用到某种总体的感官功能。这个总体感官就是灵魂或心灵，柏拉图对这两个词没有作明显的区分。灵魂可以理解这样一些普遍属性，如一致、差异、存在和数量，同时它还可以理解伦理和艺术的一般属性。因为我们不能把知识简单地定义为感官知觉，我们应该尽力从灵魂的角度找到知识的定义。灵魂的作用就是进行自我对话。当某个问题得到一定程度的解决时，我们就说这是由于灵魂做出了判断。现在，我们必须来证实一下能否把知识定义为正确的判断。我们通过调查发现，这一理论不可能对错误或错误的判断做出满意的解释。很显然，所有的人都会承认犯错误是不可避免的。真理与谬误的区别在这个层面上还没有被揭示出来。柏拉图所做的只是开拓性工作，因为他自己对这个问题的解释在当时还没有完全展开。
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◎若知识纯粹是心灵的，又如休来解释谬误呢？鸟笼的比喻并不成功：假如我们知识要抓的是谬误，那么谬误就会立刻暴露出来。
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假如判断是灵魂本身的一种活动，那么就不可能有错误的判断。我们不妨设想一下，如果心灵就像一块刻有记忆标识的平板，那么谬误可能就存在于当前的感觉与错误标记的联系中。但如果遇到算术错误，这就不起作用了，因为我们对它没有感觉。如果我们把心灵比做鸟笼，笼子里的这些鸟就是知识的各个片断，那么我们偶尔也会抓错某只鸟，而这只被抓错的鸟就是谬误。但是，犯错并不等于说出一个离题的真理，因此我们必须事先设想其中一些鸟就代表着某种谬误。但这样一来另一个问题又出现了，即如果我们抓到了其中的某只鸟，而且一抓到就知道它正是某个谬误，那我们就永远不会去犯这个错误，另外，我们还注意到了这个论证所忽略的一点，即如果我们导入了各种谬误（事先就存在），那么在解释谬误时，整个叙述就会变成一种循环论证。
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况且，一个人做出某个正确的判断很可能是由于偶然原因或其他原因，比如说，他要坚持某个观点，而这个观点碰巧在事实上又是正确的，知识的最终定义企图符合如下论述：所谓知识就是有论证支持的正确判断，没有论证就没有知识。我们不妨想一想那些字母，它们可以有名称，但没有含义。当它们组成音节而这些音节又可以被分析时，它们就成了知识的对象。但是，假如音节只是字母的堆砌，那么它们就像其本身一样，是不可知的。如果音节不仅仅是字母的堆砌（还有其他特征），那么正是这个附加特征才使它们变成了可知的。如此看来，上述知识定义就毫无意义了。另外，这里所说的论证又是什么意思呢？很显然，论证就是去解释某一事物如何与其他一切事物不同。我们可以说论证就是进一步的判断，也可以说它就是关于事物间区别的知识。前一种说法意味着某种回归，后一种则是定义上的某种循环。尽管我们的问题没能找到解决的办法，但也澄清了某些误解。无论是感知还是推理，都无法做到单独解释知识。
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