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关于空间和时间，亚里士多德的理论与现代观点有许多共同之处。亚里士多德从不同物体能够在不同时间占有相同空间这一事实中推导出了“位置”的概念。因此我们必须把空间和存在于空间里的东西区分开来。为了确定某个物体的位置，我们可以先确定它所属的范围，然后将范围逐步缩小，直到我们到达该物体的准确位置。亚里士多德按照这种方式，把物体的地点定义为它的界限。从表面上看，这是对一个艰难的问题给出的一个十分苍白的结论。然而，当我们分析此类问题时，结果却往往出人意料地简单和现实。而且这种解决方式就像止痛药一样，总能带来一些有趣的结果，在眼前这个例子中，我们可以得出如下结论：我们问任何一个物体在什么地方，是有意义的；但如果问世界在什么地方，就是废话，这就是说，万物皆存在于空间，只有宇宙除外，因为它不包含在任何东西里，事实上，宇宙并不是桌椅之类的东西。因此我们可以很有把握地告诉任何一位希望周游世界的人，他的尝试是徒劳的。或许应该提到，在地点或位置分析方面，亚里士多德并没有提出数学家或物理学家可能提出的空间理论，他所做的更像是在进行语言分析，但语言分析与空间理论之间并非没有联系。如果我们能够分析“位置”这个词的含义，显然将有助于我们加深对空间的种种陈述的理解。
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亚里士多德和原子论者正相反，他认为不存在虚空。他为这一观点提供了许多实际上不正确的论证，其中最有趣的就是归谬法。首先，他从如下事实着手：物体在某种介质中的速度会随介质密度和物体自身重量的变化而变化，由此得出的第一个结论是，物体在虚空里的运动速度应该是无限的，但这同时又很荒谬，因为任何运动都需要一定的时间。其次，重的物体的运动速度应该比轻的快，但在虚空中却不可能这样。根据这两点，亚里士多德宣称虚空是不存在的。但他的这些结论并不是从前提得出的，“物体在较稀薄的介质里会移动得快一些”这一事实并不能推导出“物体在虚空中会无限地快”这个结论。而另外一点，实验表明，在真空中，较轻的物体和较重的物体的确以同样的速度落了下来。亚里士多德有关虚空的错误概念大约直到两千年后才得到澄清。尽管如此，但我们仍然只有这样说才公正：即使到了今天，科学家们还是对虚空问题感到棘手。他们曾经用“以太”之类的特殊物质来填充虚空，最近又用到了“能量分布”。
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亚里士多德对时间的讨论与他的地点分析十分相似。事件都按一定的时间序列发生，就像物体都有一定的地点序列一样，一个事件有一个恰当的时间，犹如一个物体有一个确切的位置。亚里士多德根据连续性，把事物分成三种排列方式。首先，事物可以是连贯的，一个接一个，序列中的任何插入项都不予考虑。其次，事物可以是接触的，就像连续的各项相邻一样。最后，事物的顺序可以是连续不断的，即相连各项实际上有共同的界限。如果两个事物是连续的，那么它们也就可以发生联系，否则就不能。同样，两个接触的事物也是连贯的，但不能反过来说。
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确定了这些初步概念之后，我们就会发现不可分割的元素是不能构成一个连续量的。显然，不可分割的元素是不可能有界限的，否则它就可以进一步细分，另一方面，如果不可分割的元素没有大小，那么它们就是连贯的，相邻或连续的说法就等于是一句废话。例如，在一条线的任何两点之间，还有别的一些点；同样，在一段时间的任何两刻之间，也有其他一些时刻。因此，空间和时间是连续的和无限可分的。在这种情况下，亚里士多德开始解释芝诺的悖论。虽然他的答案在事实上是正确的，但他没有把握住芝诺论证的本意。前面说过，芝诺并没有提出肯定性理论，他只是试图证明，毕达哥拉斯的单元论根本不能成立。如果他抛开自己的爱利亚偏见，肯定会赞同亚里士多德的观点。
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我们不必在此谈论亚里士多德科学理论的细节。尽管他做了一些有益的工作（尤其是在生物学方面），但他的成就却因过分夸张而受到了损害，没有哪位前苏格拉底哲学家会鼓励这种做法。
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◎事物是（1）连贯的，或（2）相邻的，或（3）连续的：若（2），则（1），但不能反过来说；若（3），则（2），但反之是不然。
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前面说过，我们似乎可以从伦理学中发现目的因的某些合理性，目的论正是在这一领域被推导出来的。对亚里士多德来说，“善”就是万物为之奋斗的目的。由于他不肯使用理念论（形式论），我们自然也就找不到一种善的形式。他还注意到了“善”一词具有不同的用法，这些用法不能全都归到同一个标题下。然而，“善”不管以任何形式表现出来，它最终都源于上帝的善，因此从表面上看，这并非与理念论完全不同，也不是脱离得太远。这种动摇不定的观点在亚里士多德的哲学里比比皆是。一方面，他与阿卡德米决裂；另一方面他似乎又回到了阿卡德米。某些时候就像现在一样，我们能把这两方面分开，只从其价值来考虑他与阿卡德米的决裂。他对“善”的用法的分析，告诉了我们一些有价值的区别，而这些区别有时可能会被人们所忽视。这很有趣，但并不会使我们走向极端，尽管某些现代语言分析家会说，除此之外，他就无事可做了。他们在这方面的态度也许有些轻率，因为他们不能客观地对待某些“废话”的流行。毕竟，真理不是少数服从多数的问题。至于上帝在形而上学中的地位，亚里士多德认为这完全不是个人的问题。上帝就是为世界提供第一推动力的强大的首要因素，在任务完成后，他对尘世不再怀有积极的兴致，自然也就不会密切关注人类的所作所为了。他是一位虚弱苍白的哲学家的神，仅仅是因果理论的一个附属品罢了。
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◎三类灵魂：有滋养的、感性的和理性的；人类三者兼备，动物具其二，植物具其一。
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要想了解亚里士多德伦理学的要旨，我们必须先稍稍讲一下他的灵魂理论。他从柏拉图那里借用了三分理论，认为灵魂可分为有滋养的、感性的、理性的三类。有滋养的灵魂属于一切生命体，它们都有所谓的新陈代谢功能；感性的灵魂属于动物和人类，但不属于植物；而理性的灵魂是人类独有的。只有达到理性的层次，伦理学才会介入生活。而植物只有植物式的生长，动物只有动物式的生活，灵魂与肉体溶为一体，犹如形式与物质的结合。对个人来说，人死后灵魂也就不复存在，尽管人的理性是不朽的。
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当我们提出人生的目的是什么的问题时，伦理学问题就产生了。亚里士多德的答案在理性灵魂的幸福中，对他来说，就意味着这种生活是一种积极理性的活动，充满了德行，并为人们努力追求。因此，根据亚里士多德的理论，德行就是一种达到目的的手段。当然，并不是人人都能达到相同程度的目的，、但它是一个人能够企及的最高目标。苏格拉底认为，理论的生活是最美好的生活。
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对亚里士多德时代的一位希腊人来说，这并不意味着不食人间烟火和脱离具体事务。知道这一点是十分重要的。首先，尽管应该采取一种超然的姿态，但理论的生活还是要涉及活动。因此，理论的生活并不是致使实验方法失灵的原因，尽管亚里士多德特别强调了对已知真理（而不是新发现）的思索性评价。这样一来，一个他所忽视的难题就产生了。因为，为了对某个东西做出评价，人们必须进行某种初步的智力尝试，但谁又能说清这种尝试到什么时候才算够呢？问题的真相是，不能用这种方式来限制探索工作。其次，无论是在和平年代还是在战争期间，好公民都应该履行自己的义务，并且做出各种各样的贡献。“象牙塔”式的哲学概念是斯多葛派的发明，正是由于他们脱离了感知世界，科学运动才逐渐衰落了下去。
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关于道德或品德，亚里士多德提出了德行理论，并将它作为一种中庸之道。在任何情况下，人的行为都有可能不足或过分，这两者都无法构成适当的行为，而德行则介乎这两个极端之间。因此，坚定的勇气既不是率性的放肆，也不是怯懦的退缩。中庸理论受到了毕达哥拉斯和赫拉克利特的和谐学说的启发。亚里士多德描绘了这样的画像：具备全部德行的人就是具有伟大灵魂的人。这确实公正地反映出当时公民们的举止中有某种受到普遍推崇的品质。总之，这个结论有点夸张，尽管没有虚伪的谦虚也非常招人喜欢。一个人不应该过高地估计自身的价值，但同样，他也不应该妄自菲薄。然而高尚的人毕竟还是极少数，因为绝大多数人从来没有机会去实践所有的德行。和苏格拉底、柏拉图一样，亚里士多德特别倾向于伦理方面的精英。中庸论并不是完全成功的。比如，我们怎样去定义“诚实”？诚实被认为是一种德行，而我们却很难说它就是“严重撒谎”与“轻微撒谎”之间的折中。尽管有人怀疑，但这种观点在某些地方还是颇为流行。无论如何，这样的定义是不适合理智方面的德行的。
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◎德行：极端之间的中庸，镇定自若，攻击性与附属性之间的中道。
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关于人的善恶问题，亚里士多德认为，除了受到强迫和出于无知，人的行动都是自发的。和苏格拉底不同的是，他承认一个人可能会故意作恶。同时，他还对“选择”的含义作了进一步分析，在那种认为“人从来不会存心犯罪”的理论中，这个问题当然是不会出现的。
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亚里士多德的正义理论采纳了分配原则，在《理想国》对苏格拉底的定义里早已应用过这一原则。如果人人都能得到公平的份额，那么正义也就实现了。但是这种观点本身就包含了一个难题，那就是它没有提供一个断定什么是公平的基本依据。公平的标准是什么？苏格拉底至少还坚持了一个似乎客观合理的标准，也就是以教育为尺度。这个观点与现代观点相比，有很大一部分是相同的，尽管中世纪不是这样。如果要人们应用正义理论，显然必须先解决什么是公平的问题。
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最后，我们必须讲讲亚里士多德的友谊观。他认为，我们要想过一种美满的生活，就必须有朋友，在为环境所迫时，可以相互商量和依靠。对亚里士多德来说，友谊就是把自尊延伸到他人。正是为了自身的利益，你才会爱你的兄弟如同爱你自己一样。和通常情况一样，洋洋自得和以自我为中心的态度，多少损害了亚里士多德的伦理学形象。
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◎亚里士多德的理想国：从山顶上看，它必须是一目了然的。
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在谈及亚里士多德的政治理论时，有两点立即引起了我们的注意。首先，我们发现关于政治的论证必然会带有目的性，亚里士多德对这一点是十分清楚的。其次，他的政治理论几乎完全是围绕着城邦进行的。亚里士多德完全不了解在其有生之年，希腊的城邦制时代正在迅速消逝。马其顿掌握了希腊的统治权，并在亚历山大的领导下继续扩张，准备建立帝国。但亚里士多德对帝国之类组织的政治问题毫无兴趣。当然，他也曾漫不经心地提到过亚历山大大帝、埃及和巴比伦，但关于这些野蛮民族的少许离题的话却使对比更加鲜明。在亚里士多德眼里，希腊城邦展示了政治生活的最高形式，而外国的政体只不过是形形色色的野蛮主义。
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我们在别处见过的这种目的论方法，一开始就得到了采用。出于达到某种目的的需要，种种联盟就应运而生了。国家是其中最大、最广泛的一种，因此它必须要达到最伟大的目的。当然，这是伦理学的一种善的生活，并且能在一定规模的公共社团中实现，这里说的公共社团是指由较小的团体联合而成的城邦，这些较小的团体又以户为基础。人作为一种政治动物活着是很自然的事，因为他必须为善的生活而奋斗。任何凡人都不能做到独立存活的自足。亚里士多德进一步谈论了奴隶制的问题，他说，高贵与卑贱的二元论遍布整个自然界，因此，肉体与灵魂、人与动物这些事例就在我们的大脑里涌现出来。在这种情况下，统治者与被统治者的存在应该对双方都是最有利的，希腊人天生就比野蛮人高贵，因此，由外国人（而非希腊人）来做奴隶是合理的。从某种意义上说，这等于承认了奴隶制最终是不合理的。因为每一个野蛮部落也都无疑会认为自己是优越的，并且都会按照自己的观点来处理问题。事实上，那些半野蛮的马其顿人当时就是这样做的。