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◎几何学中的一个图解
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在继续谈论形而上学时，笛卡尔的方法使自己产生了系统的怀疑。感官提供的证据是不确定的，因而必定使人产生怀疑。甚至数学也必须受到怀疑，尽管关于它的疑问要少得多，但上帝可能会故意把我们引入歧途。有一个事实怀疑者最终必须承认，那就是他自己的怀疑。这是笛卡尔的基本命题“我思故我在”的基础。他还认为这是形而上学的一个清晰的出发点。笛卡尔由此得出结论说，他自己是一个完全独立于自然、也独立于肉体的一个正在思维的东西。他还进一步论及上帝的存在，不过基本上是重复了本体论证明。从我们自己明确的理念意义上说，既然上帝必然是诚实的，那他就不可能欺骗我们；既然我们拥有各种物体或广延性的理念，那它们就一定是存在的。接下来，《方法论》概述了物理学问题，其罗列顺序和尚未发表的论文中的顺序一样。一切都可以用广延性和运动的术语来解释，这个方法甚至应用到了生物学。笛卡尔把血液循环解释为心脏运动的结果，而心脏则像一个加热装置，使流入其中的血液扩散开来。这当然是不符合哈维的观察结果的，从而引发了两个人之间的激烈争论。但在《方法论》中，这种机械的理论却推导出了“动物是没有灵魂的自动化物体”的观点，之所以这样说，其依据就是它们不会说话，因而一定是缺乏理性的。这就使“人的灵魂独立于肉体”的观点得到了强化，并且推导出了“灵魂不朽”的结论，因为不存在任何别的破坏力量。最后，《方法论》隐晦地谈到了对伽利略的审判，还提到了是否出版的问题。笛卡尔到底找到了一个折中的办法，就是把《方法论》作为前言，和前面提到三篇论文一起发表。以上就是《方法论》的要义，它为我们呈现了笛卡尔哲学原理的一个简洁的轮廓。
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这一学说最为重要的部分就是批判性怀疑的方法。作为一种方法，它导致了普遍的怀疑，就像后来的休谟一样。不过笛卡尔却摆脱了这种怀疑性的结论，因为他在思考中抓住了明确理念。他认为广延性、运动之类的一般性概念是独立于感官的，它们是与生俱来的理念，也是关于这些第一属性的真正的知识。而感官知觉是第二属性，如色彩、味道、触觉等，它们并不真的存在于事物当中。笛卡尔在《沉思录》中举了一个著名的例子，即通过观察一根蜡烛及其变化来说明这一点。广延性是始终不变的，这种与生俱来的理念可以为心灵所感知。
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笛卡尔哲学强调思维是无可置疑的出发点。从此，欧洲的哲学，无论是理性主义还是经验主义，都受到了这一观点的影响。这种观点的确是正确的，尽管它的基础“我思故我在”的命题本身并不是十分合理。因为只有在我们承认其中隐藏着一个先决条件，即思维是一种自我意识的过程时，“我思故我在”的说法似乎才能成立；否则，我们同样可以说“我行故我在”，因为如果我确实在走，那么我就必定存在。这一异议是由霍布斯和伽桑狄提出的。我在实际上并未行走的时候，当然也可以想像自己在行走；而事实上并没有想时，我就不能认为自己在思维。正是这种在思维过程中出现的自我参照，赋予了这个命题不容置疑的、明确的特征。就像后来的休谟那样，一旦去掉自我意识，这一原理就崩溃了。然而仍旧真实的是，一个人自身的精神体验所具有的独特确定性，是别的活动所没有的。
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笛卡尔哲学激化了古老的精神与物质的二元论，从而把该理论必须面对的心灵与肉体的关系问题摆在了显要位置。因为现在物质世界与精神世界似乎互不相干，而只受自身规律的支配。按这种观点，愿望的心理效力更不可能影响到物质世界。但笛卡尔自己却在这里容许了一个例外，那就是人的灵魂能够改变生命体的运动方向（尽管不是数量）。然而这个人为的退路与他的整个体系是不一致的，而且也不符合运动规律，因而笛卡尔的追随者们舍弃了它，转而主张心灵不能移动肉体。为了解释两者的关系，我们必须认为世界就是这样预先规定的，即某种身体运动无论在何时发生，实际上都同时伴有精神领域的适当意识的发生，但这种意识与身体运动并没有直接联系。这个观点是笛卡尔的追随者们，尤其是格令克斯（1624～1669）和马勒伯勒士（1638～1715）发展起来的。它被称为“偶因论”，因为它认为正是由于上帝的旨意，物质活动与精神活动才会沿着平行的轨道进行，在这种方式下，其中一个活动总是在另一活动发生的适当时刻发生。为了阐释这一理论，格令克斯还发明了两个时钟的比喻。假如我们有两个钟，都走得很准，那么我们只看一个钟就行了。当指针指向某个正点时，我们会听到另一个钟在报时，这样，我们就可能倾向于说，是第一个钟引发了第二个钟的响声。心灵和肉体就如同这两个钟，上帝为它们上好了发条，各自在独立而平行的轨道上运转。当然，偶因论也产生了一些棘手的问题，比如由于为了节省时间，我们只看其中一个钟就行了，因此我们似乎就有可能完全通过参照物质活动来判断精神活动。
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◎笛卡尔二元论：精神与物质彼此分离。
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偶因论本身的原理为如此冒险的计划提供了成功的保障，于是我们就可以仅仅根据物质活动，设计出一整套精神理论来。事实上，这种尝试是由18世纪的唯物论者来进行的，并且得到了20世纪行为主义心理学的推广。这样一来，偶因论不仅没有把灵魂从肉体中独立出来，反而最终使其中之一（灵魂或肉体）成了多余的。无论采用哪种观点，都是与基督教原则格格不入的，难怪笛卡尔的著作会在天主教的禁书目录中找到自己无法逃脱的位置。首先，笛卡尔主义未能始终如一地容纳自由意志。最后，无论从物理学还是生物学方面来看，他在解释物质世界时所提出的严格决定论观点，都极大地促进了十八九世纪的唯物主义发展，尤其是当它与牛顿的物理学结合起来的时候。
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经院派哲学家曾经使用过“实体”一词，从这一专门术语的含义上说，笛卡尔的二元论纯粹是用某种习惯方式处理实体问题的结果。实体是各种属性的载体，但实体本身又是独立和永恒的。笛卡尔认识到，物质与精神是两种不同的自给的实体，并且无法以任何方式相互影响，于是他采用了偶因论者的方法，以此来弥合两者之间的差别。但是很显然，如果我们承认了这样的原理，那我们就没有理由不尽可能地依赖于它。比如，人们可以把每个心灵都当做它自己的一个实体。朝着这一方向发展下去，莱布尼茨在“单子论”中提出了无限多实体的理论，并指出这些实体是独立的，但又是协调的。另一方面，人们也可以追溯到巴门尼德的观点中去，即认为只有一种实体。斯宾诺莎接受了后一种观点，他的理论可能是迄今为止最连贯、最不妥协的一元论。
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◎斯宾诺莎
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斯宾诺莎（1632～1677）出生于阿姆斯特丹一个犹太人家庭。据说他的祖先为了寻找一个能够按照自己的方式来敬神的地方，不得不舍弃原本在葡萄牙的家园，因为自从穆斯林被赶出西班牙和葡萄牙之后，宗教裁判所就不再容许异教的存在，这至少使得非基督徒的生活不大好过了。而正在与西班牙暴政对抗的荷兰则经历了宗教改革，为这些受迫害的人提供了避难之地，阿姆斯特丹因此成了犹太社团的新家园。正是在这里，斯宾诺莎接受了早年的教育。然而对于他活跃的头脑来说，这些传统的学习太简单了。借助于拉丁文，他熟读了一些思想家的著作，这些思想家曾经推动了学术的复兴，而且正在发展新的科学和哲学。让犹太社团极为尴尬的是，斯宾诺莎竟然很快就发觉自己不可能再留在正统范围之内了。改良宗教的神学家们坚持走自己的路，毫不妥协；正统派则认为对宗教的任何激烈批判，都将破坏当时盛行于荷兰的宽容气氛。最后，他们用尽了《圣经》里所有的诅咒，将斯宾诺莎赶出了犹太教堂。
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从此，生性内向的斯宾诺莎就完全隐遁起来，在由朋友组成的小圈子里过着平静的生活。他以打磨镜子为生，并沉浸在哲学沉思之中。尽管过着一种隐居生活，但他的名声却迅速地传开了。后来他与一些有影响的崇拜者保持了书信联系，其中最重要的一位就是莱布尼茨，据说他们相识于海牙。但斯宾诺莎从没有答应过复出。1673年，巴拉丁选帝侯提出让他担任海德堡大学的哲学教授，被他婉言谢绝。之所以谢绝这一荣誉，他自有充分的理由。他说：“如果我专门去教授年轻人哲学的话，那么我就得中止对哲学的进一步研究。何况，我也不知道应该把哲学探讨的自由控制在什么范围之内，而不至于给人留下试图推翻现有宗教的印象……所以您能够理解，我并不指望交上什么好运。不过我放弃讲学的原因，仅仅是由于珍惜宁静的生活。要过这种生活，我想最好还是维持现状吧。”
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斯宾诺莎不是一位多产作家，但他的作品却展示了罕见的专注性和逻辑严密性。他对上帝和宗教的观点是如此超前，以至于他在生前和死后一百年里都被咒骂为邪恶的怪物，尽管他的伦理观念很受推崇。斯宾诺莎最杰出的作品是《伦理学》，这本爆炸性的书在他死后才得以出版。在政治理论上，他与霍布斯有许多共同之处，不过前者的立足点是截然不同的，尽管在很大程度上，他们都认为一个健全合理的社会应该具备某些特征。霍布斯采用了经验主义的方式来确立自己的解释，而斯宾诺莎则从自己的一般形而上学理论中推演出了结论。实际上，如果我们想了解斯宾诺莎论证的力量，就必须把他的全部哲学著作当成一整篇长论文，以便从总体上把握，部分原因是由于和经验主义哲学家的政论文相比，斯宾诺莎的作品不容易给人留下直观的印象。但我们应该记住，他所讨论的都是当时十分活跃和现实的问题。与19世纪相比，自由在当时的政体中的重要作用还没有得到普遍的认同。
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斯宾诺莎是思想自由的热心辩护人，这正是他和霍布斯不同的地方。的确，从他的形而上学和伦理学中，可以推导出这样的结论，即只有在思想自由的情况下，国家才能正常运转。他在《神学政治论》中着重论述了这一点。这本书不同寻常的地方是，它通过批判《圣经》的间接方式讨论了这些话题。在这里，斯宾诺莎主要针对《旧约》提出了批判，两百年后，这个批判又变成了所谓的“高级批判”。他首先考察了《旧约》中的历史事例，并且以此证明说，思想自由是社会存在的根本。在这个问题上，我们发现他的结论中有一种独特的反思。“但是我必须承认，思想自由有时也可能导致某些麻烦。但谁又能建立起完全没有副作用的东西呢？那些希望以规则支配万物的人，将会引发更多的缺陷而不是减少它们。无法禁止的东西必然要得到容许，即使有时它们会导致危害。”
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斯宾诺莎并不认为民主制就是最合理的社会秩序，这也是与霍布斯不同的一点。最合理的政府应该在合理的地方发布合理的政令，还应该在信仰和教诲问题上持回避态度。当一个负责政治的特权阶级建立在所有权基础之上时，民主就会出现。斯宾诺莎认为，在这样的政府治理下，人们就会有最多的机会去发挥自己的知识潜力。从他的形而上学观点来看，这也是人类本性所追求的目标。至于什么样的政府才算最好的问题，如果一个贸易社会（其活动取决于一定程度的自由和安全保障）能够有最好的机会来确定自由规则的话，那么这种社会的政府就是最好的政府。斯宾诺莎以他的祖国荷兰为例，阐述了自己的观点。
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◎斯宾诺沙《伦理学》的扉页。
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按照斯宾诺莎体系发表的时间顺序，现在才轮到了《伦理学》，尽管按逻辑顺序应该最先了解它。《伦理学》的书名容易使人产生误会，以为它的所有的内容都是伦理学的，事实上，我们首先看到的是斯宾诺莎的形而上学，它隐含着对自然进行科学考察的理性主义蓝图。在17世纪，它曾经是最重要的智慧问题之一。该书接下来还阐述了心灵、意志心理学、激情心理学以及基于上述各项的伦理学理论。全书的结构按照欧几里德的方式，从定义、公理及其全部证据、推论和解释入手，从中推导出全部命题。这种哲学探讨的方式在今天已经不流行了。对于那些只热衷于时尚新书而不管其中有没有长处的人来说，斯宾诺莎体系确实有些陌生而古怪。不过其体系的设置似乎并不特别让人无法忍受，而且就其正确性而言，《伦理学》也仍然堪称一部简洁清楚的论证杰作。
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《伦理学》的第一部分涉及了上帝。它提出了六个定义，其中包括与经院哲学传统用法相同的实体定义和上帝定义。书中的公理陈述了七个基本假设，但没有作进一步的证明。再往下，我们只是看到了一些推论，就像欧几里德的作品一样。从斯宾诺莎给实体下定义的方式来看，似乎实体必然是某种完全可以进行自我解释的东西。实体必定是无限的，否则它的局限性就会给自身带来某些影响，而且最终变成世界的总实体只能是一个，它还能与上帝重合一致。因此，上帝和宇宙（万物的总和）是同一的。这就是著名的斯宾诺莎泛神论。应该强调的是，斯宾诺莎的解释并没有神秘主义色彩，整个过程完全是按照演绎逻辑的方式来进行的，而且建立在一组定义和公理的基础上，这些定义和公理体现了他惊人的独创性。斯宾诺莎体系也许是哲学史上最杰出的体系结构典范。
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把上帝等同于自然的观点，引起了所有阵营中正统派的极端反感，而它却是一项简单演绎论证的结果。就其本身而言，它是十分合理的，如果说它伤害了某些人所珍视的信仰的话，这只能说明逻辑对任何情感都是一视同仁的。如果按照传统方式来定义上帝和实体却一无所获的话，那么人们就不得不接受斯宾诺莎的结论，这样一来，人们就完全可能逐渐认识到，这些术语具有某种独特的性质。按照这一理论，斯宾诺莎把人类自身的智慧看做上帝智慧的一部分。和笛卡尔一样，他也坚持明确性，他说：“谬误的原因在于缺乏足够的领悟力和洞察力，而让残缺混淆的理念掺杂其中。”一旦我们有了充分的理念，我们就必然会像把握理念的秩序和联系一样，逐渐把握住事物的秩序和联系。心灵的本质在于探询事物的必然性，而不是偶然性。我们在这方面做得越好，就越接近于和上帝（或世界）同一。正是在这种意义上，斯宾诺莎说出了如下名言：心灵的本质在于以某种无始无终的观点来领悟事物。这确实是心灵把事物看做必然这一事实的推论。
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《伦理学》的第三部分揭示了激情是如何妨碍心灵的，从而使心灵不能全面理智地认识宇宙。支配我们一切行动的动力就是自我保存。人们可能会认为，这种纯粹的利己原则会把我们全都骂成追逐私利的犬儒主义者，但这种看法是完全错误的。因为一个人在寻求自身利益的过程中，迟早会渴望与上帝统一起来，如果达到了这个境界，他就更能以“永恒的形式”来看待事物，这种“永恒的形式，”就是上面所说的“无始无终的观点”。
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