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另外，我们可以看到，智力的发展也遵循了相似的模式。在这方面，辩证法回顾了柏拉图对话录问答形式的相互作用，这正好表明了面临某个问题时，心灵是怎样工作的。一个例证提出后，就可能产生种种异议。在讨论过程中，可能通过对事态采取更精确的看法来进行调整，或者，经过反思，发现必须接受其中某条异议，从而放弃原来的例证。在这里，相互对立的陈述无论是矛盾的还是相反的，都有可能达成某种妥协。因此，赫拉克利特的“万物皆运动”和巴门尼德的“万物皆静止”就是相反的。但也许有人会说某些东西并不运动，以此来反驳赫拉克利特的观点，这时候，两个陈述就是矛盾的。不管是哪种情况，我们都可以达成妥协：有的东西运动，而有的则静止。这样一来，就导致了黑格尔不愿意承认的一个重大差异。矛盾只是某种在交谈中才出现的东西。一个人可以和另一个人发生矛盾，或者确切地说，一种表述可以和另一种表述相矛盾，但是在日常的事实的世界里，却是不存在矛盾的。无论对语言与世界的关系持什么样的观点，一个事实是不可能和另一个事实相矛盾的。因此，贫穷与富裕并不是一对矛盾，而只是一对差别。由于黑格尔对世界持某种心灵的观点，所以他倾向于简单粗暴地对待这个重要的区别。
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另外，根据这个观点，不难看出为什么辩证法不仅可以作为知识论的一个工具，而且可以直接用于对世界的某种描绘。用专门术语来说，黑格尔认为其辩证法不仅是认识论的，而且也是本体论的。黑格尔正是在这一基础上，进一步辩证地解释了自然。我们在前面已经谈到过谢林对它的批判。除了以拉梅特里的唯物主义原则来取代黑格尔偏执的唯心论以外，可以说马克思主义者全盘吸收了这种荒唐的观点。
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另外，黑格尔对数字“3”的偏好，也是一个源于辩证法的特殊偏见。仅仅由于辩证法包含了三个阶段（正、反、合），于是一切事物似乎都与“3”有关。无论在什么地方需要对事物进行划分，黑格尔都会把它一分为三。比如说，他对历史的记述就只承认东方世界、希腊和罗马世界，还有日耳曼世界，其他的世界似乎都不值一提。为了对称，这样做当然也可以，但作为一种研究历史的方法，则似乎没有多少说服力。同样，我们发现《哲学全书》也分成了三部分，分别对应精神的三种状态。第一种是产生了逻辑的“自在”状态；第二种是所谓的“异在”状态，据说是精神经历了某种自我疏离之后的状态，第二种状态在自然哲学里作了讨论；第三种状态是精神完成了它的辩证往返旅程之后，又回到了自身，与此相对应的是精神哲学。事情被设想为一种辩证的三合一。这种说理方式是如此荒谬，以至于尊崇黑格尔的人都不再打算为它辩护了。
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不过，在进行了这些批判之后，我们绝不可忽视黑格尔哲学有价值的部分。首先，必须承认就辩证法而言，黑格尔展示了他对心灵作用的非凡洞察力，因为心灵的发展往往是按辩证法模式进行的。作为对智能心理学的一大贡献，辩证法在一定程度上可说是一种敏锐的观察。另外，黑格尔主义确实强调了维科在一个世纪以前提出的历史的重要性。由于词语的使用不是很到位，黑格尔在陈述自己的论证方式时有时候受到了妨碍，这可能和语言自身的某种诗性概念有关。因此，当黑格尔说哲学就是对自身历史的研究时，我们应该根据辩证法原则来理解这句话。他其实是说，哲学必然按照辩证法模式发展，而辩证法是至高无上的哲学原则，因此，辩证法研究和哲学史研究似乎正好达到了一致。所以，这是一种间接的表述，其原意是说，为了正确地理解哲学，我们必须了解一些有关哲学的历史。也许有人不同意这个看法，但它并不是毫无意义的。在系统的论述中，黑格尔经常用到词语的不同含义。他也确实说过：不知为什么，和人类相比，语言的确具有某种更为优越的固有智能。令人惊讶的是，今天的牛津普通语言哲学家们竟然也持有极为相似的见解。
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在研究历史形势时，黑格尔感到“绝对理念”将会到来，因此应该建立哲学体系。根据他的观点，哲学体系总是紧随事件之后产生，他在《法哲学》一书的序言中突出地表明了这一点：“只有当夜幕降临后，米涅瓦的猫头鹰才开始飞翔。”
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有一个普遍原则在哲学史上反复出现，并启发了黑格尔的哲学，这就是：世界的任何部分都不可能被单独理解，除非把它放在整个宇宙的背景之中，因此，只有整体才是惟一可能的实在。早在苏格拉底之前，哲学家就有了这种观点。当巴门尼德说宇宙是一个静止的球体时，他就试图表达这个意思。当毕达哥拉斯学派的数理哲学家们说“万物皆数”的时候，同样暗示了这个概念。较晚的斯宾诺莎则代表性地提出了如下观点：只有整体才是最终的实在。继承了毕达哥拉斯传统的数理物理学家们，在探询一个可以解释整个宇宙的最高公式时，也为同样的信念所左右。牛顿物理学的惊人发展就提供了一个这方面的例子。虽然要推翻唯心主义宇宙体系的概念并不难，但如果不设法理解它的意图就简单地予以否定，是很危险的。
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有意思的是，唯心主义体系在某个方面正确地描绘了科学理论的理想。科学的主旨确实是为我们系统地了解自然提供越来越广阔的视野，并揭示出从未被怀疑过的各种相互关系，把日益增多的自然事件纳入某种理论体系。从原则上说，这种发展是没有止境的。而且，科学理论不容许出现例外，它必须具有普遍的控制力，要么适用于一切，要么对一切都不适合。因此我们可以说，唯心主义体系是一种柏拉图式的整体科学观，也是莱布尼茨所设想的那种神的科学。按照某种方法，一切都相互联系，这是非常正确的。但如果认为事物因为与别的事物有联系才发生变化，是错误的。正是在第二种情况下，这种科学观很糟糕地偏离了目标。另外，由于科学探索的特征之一就是没有止境，所以，把一切事物都看成一种制成品同样是错误的。黑格尔的立场与19世纪后期的科学乐观主义没有联系，在19世纪后期，所有的人都以为关于一切事物的答案就在眼前，就像早就可能预知的一样，但后来的事实证明这只是一种幻觉。另一方面，对神的科学进行补充也是徒劳的。不管在这方面可以说些什么，这都不是它所属的世界，我们这个世界之外的世界不可能和我们有什么关系。因此，唯心主义体系是一个不合逻辑的谬误概念。
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◎理性主义之于经验主义，正如各部分不可分的整体拼图之于疏离的单块拼板。
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我们可以用一个例子来更为直接地证明这一点。我有许多真实的信念，比如说，我认为纳尔逊圆柱要比白金汉宫高，而黑格尔主义者却什么也不承认。他们会驳斥说：“你并不知道自己在说什么。要了解你所谈到的事实，你就必须清楚这两个建筑物用的是什么材料，是谁建造的，为什么建造，这样，你需要了解的东西多得没有止境。在你有资格说自己知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高是什么意思之前，你将不得不了解整个宇宙。”但这样一来，麻烦自然就出现了：按这种说法，我在认知任何事物之前，都将不得不先认知一切事物，因此，我甚至可能永远也无法开始。没有人会谦虚到声称自己彻底无知的地步，何况这完全不是事实。我的确知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高，但不会宣称自己像神一样无所不知。事实上，你能够认知某种事物，而不必了解与之相关的一切；你可以恰当地使用某个词语，而不必掌握全部词汇。黑格尔坚持认为，就像拼图一样，在完成整个拼图之前，拼板上的任何一块都是没有意义的。而经验主义者正好相反，他们承认每一块都有自身的意义。的确如此，如果它真的没有意义，你就不可能拼它。
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◎在整个拼图完成之前任何单独一块都没有意义。
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从伦理学意义上说，对体系逻辑学说的批判具有十分重要的意义。因为如果逻辑理论是正确的，那么以它为基础建立起来的伦理学理论也必定是正确的。但事实上这个问题还是没有得到解决。
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黑格尔主义与洛克的自由主义是完全对立的。黑格尔认为，国家本身是善的，而公民则并不重要，只要他们于整体有利就行了。自由主义却认为国家应该照顾到各类成员的个人利益。唯心主义观点容易导致偏狭、残酷和暴政；而自由主义则产生了宽容和妥协。黑格尔唯心主义是把世界当做某种体系的一个尝试。黑格尔主义的目标完全不是主观主义的，尽管它强调精神，我们可以把它称为客观唯心主义。
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前面已经说过辩证法的体系架构后来如何受到了谢林的批判。从哲学角度看，丹麦哲学家叙伦·克尔恺郭尔就是从这里出发，猛烈抨击了黑格尔主义。他的作品在当时几乎没有什么影响，但大约五十年后，却成了存在主义运动的源泉。
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克尔恺郭尔（1813～1855）生于哥本哈根，17岁进了哥本哈根大学。他的父亲年轻时就弃农从商到了首都，并且获得了很大的成功，因此克尔恺郭尔没有谋生的压力。他不仅继承了父亲的才智，而且继承了其沉思的气质。1841年，他获得了神学硕士学位。这期间，他曾与一位女士订婚，但无果而终。那位女士似乎并不喜欢他把神学作为自己的使命。总之，他解除了婚约，完成学业之后去了柏林，当时谢林正在那里执教。从此他沉浸在神学与哲学的思辨之中，而那位曾和他订过婚的女士则明智地嫁给了别人。
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还是先回到谢林对黑格尔体系的批判上来吧。谢林对消极哲学和积极哲学进行了区分。用经院派的术语来说，前者涉及概念，如共相和本质，它论述的是事物“是什么”的问题；而积极哲学则涉及实际存在，或事物“就是那样”的问题。谢林坚持认为，哲学肯定始于某个消极阶段，然后才向积极阶段转移。这种解释使人联想到他的“两极对立面”原则和下述事实：他自己的哲学发展就经历了这么一个过程。在这种意义上，谢林早年的观点是“消极的”，而后期的作品才是“积极的”。他对黑格尔的主要批判就是：黑格尔扎根于消极领域，却想推导出积极的事实世界来。这一评论正是存在主义的发端所在。
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◎克尔恺郭尔
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谢林的批判仅仅是从逻辑上驳斥了黑格尔，同样重要的是，克尔恺郭尔还在情感上驳斥了黑格尔。黑格尔主义涉及的是枯燥的理论化事务，很少给灵魂的激情留出空间。一般说来，德国唯心主义哲学都是如此，甚至谢林晚期的思辨也不例外。启蒙运动已经有了肯定激情的趋向，尽管还有一些疑虑。克尔恺郭尔则希望使激情重新在哲学上获得尊重，这与诗人们的浪漫主义观点是一致的，而与那种把善与知识、恶与无知联系到一起的伦理观相对立。
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存在主义者按照真正的奥卡姆方式，割裂了意志与理性，试图把我们的注意力引到人们行动和选择的需要上去，这种需要不是哲学反思的一种结果，而是源于意志的某种自发作用。这样就可以立即以某种简单的方式，为人们的信仰留出余地，因为这时候，接受宗教就是意志的一种自由选择。有时候可以把存在主义原则表述为：存在先于本质。也就是说，我们先认了知事物的存在，然后才认知其本质。这就等于把个别放在共相之前，或把亚里士多德放在柏拉图之前。
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克尔恺郭尔认为意志先于理性。他论证说，我们不应当把人过分科学化，处理一般性问题的科学只能从外部触及事物。与此相对，克尔恺郭尔承认从内部把握事态的存在主义思维方式。以人为例，如果以科学的方式来对待人，就会感觉真正重要的东西被我们忽略了。我们只能按照存在主义的观点来理解个人的具体感受。在克尔恺郭尔看来，伦理学理论太倾向于理性主义，以至于不容许人们自主地安排自己的生活。这些理论从来没有充分恰当地评价过个人道德行为的具体特征。另外，要找到打破其规则的反面例子或例外情形总是很容易，正是基于这些理由，克尔恺郭尔才鼓励我们要把自己的生活建立在宗教原则而不是伦理学原则的基础之上。备受推崇的新教奥古斯丁传统就包含了这样的主张，即一个人只对上帝及其旨意负责，任何其他人都不能干预和改变这种关系。
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按照克尔恺郭尔的看法，宗教是一个存在性思维的问题，因为它来自灵魂的内部。克尔恺郭尔是一位热情的基督徒，他的观点必然与丹麦国教僵化的制度发生冲突，这也是很自然的。他否定经院哲学自以为是的理性主义神学，认为上帝的存在应该通过存在性方式来把握。在本质范围内，无论有多少论证，也不可能确立上帝的存在。因此，如前面所说，克尔恺郭尔将信仰与理性割裂开来。
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克尔恺郭尔在批判黑格尔的过程中，他的反思活动自然得到了发展。从总体上说，他的批判是正确有效的，不过派生于其中的存在主义哲学却并不那么合理。由于限定了理性的范围，它为五花八门的荒谬学说敞开了大门，但在信仰层次上，它不仅受到了尊重，而且是受欢迎的。对于那些相信（神的）启示的人来说，“信仰源于谬论”是一句古老而流行的格言，从某种意义上说，他们也许是对的。如果你想行使你的信仰自由，那么你也可能紧紧抓住某个不同寻常的东西。