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1701857728 如果有人在理性的绝对者之上又把另一个东西设定为上帝，那么绝对者就并没有作为真正意义上的绝对者显现出来，而且，如果他仍然容许它具有“绝对者”的名称，那么这不过是一个纯粹的错觉，因为那个称呼就其本性而言只能意指一个独一无二的东西（VI，21）。

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1701857730 “绝对者”“上帝”等概念是真正意义上的“专名”（Eigenname），即仅仅指代唯一的一个东西。当然后面我们将会发现，谢林自己经常也会提到“另一个绝对者”（VI，31；VI，34 usw.），但这并不表明谢林出现了自相矛盾，因为只要我们根据相关的文本情境进行分析，就会认识到谢林绝不是认为存在着两个或多个不同的绝对者，而只是指出同一个绝对者在不同形式下的表现方式。同样，基督教虽然除了圣父之外也把耶稣和圣灵称作“上帝”，但是它绝不会认为存在着“三个上帝”。如果哪位基督教徒胆敢这样来理解，那么等待着他的就是宗教裁判所和一座高高搭起的柴火堆。至于“种属概念”，我们不妨以“动物”为例，人们可以在这个概念下面区分出“猴子”和“人”，一方面把“猴子”和“人”都称作“动物”，另一方面把“人”放在“猴子”之外或之上，这一点都不矛盾。实际上，一切有限事物都是处于种属关系之中，而且正是这种关系保障了事物之间的客观联系以及我们对于它们的科学认识，比如像亚里士多德那样通过“种加属差”的方法认识它们的独特的规定性。但是真正的无限者——比如“绝对者”或“上帝”——却是位于种属关系之外，也正因如此，它们才称得上是“绝对者”或“上帝”。这也表明，那种带着求定义的思路来追问“绝对者是什么？”或“上帝是什么？”的做法乃是一种犯了方向性错误的缘木求鱼，因为提问者根本没有意识到这些概念并不是种属概念，因而不可能通过“种加属差”的方法来给出答案。

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1701857732 诚然，斯宾诺莎虽然使用了“自因”（causa sui）、“实体”（substantia）、“自然”（natura）等概念来指代“上帝”，但他并没有使用“绝对者”（das Absolute）这个概念。严格说来，这个概念是德国古典哲学尤其是德国唯心主义的专利和金字招牌。[2]我们看到，虽然康德在《纯粹理性批判》中已经多次使用“绝对”（absolut）这个术语，但他主要是把它当作一个仅仅起着修饰作用的形容词或副词来使用的，与“相对”（relativ）这个词正好相对立。康德认为，“绝对”有两种意思，比如当我们说“这件事情是绝对可能的”，这里的“绝对”可以意味着“就其自身而言”（an sich selbst）或“内在地看来”（innerlich）——在这个意义上，“绝对可能的”是指一件事情没有包含着内在矛盾，在原则上是可能的，这是一种最低限度的可能性；然而“绝对”也可以意味着“在任何情况下都是如此”——而在后面这个意义上，“绝对可能的”就是指一件事情无论如何都是可能的，这是一种最高程度的可能性。[3]不过，尽管有这些分析，但由于康德哲学本身缺乏（或排斥）一个最高本原，所以康德既不会把这个词拿来形容某个最高本原，更不会把这个词实体化，用它来指代某个最高本原。换言之，“绝对者”在康德哲学里面没有自己的位置。除此之外，康德也提出了“无条件者”（das Unbedingte）这一概念，一方面把“无条件”当作“绝对”的同义词，另一方面看起来好像把“无条件者”实体化了。对于这个概念，康德曾经在不同场合区分了它的不同意义，比如：1）作为理念，无条件者是纯粹理性的最高本原；2）无条件者是现象的最高条件；3）无条件者是诸条件的总体。[4]但是当我们仔细分析这个概念在康德哲学中的地位，就会发现，这三种意义上的“无条件者”实际上都可以归结为一个东西，即理性只能加以想象，但却永远都不可能通过经验而认识到的一个理念。换言之，“无条件者”在康德那里只是一个思维对象，而不是一个认识对象，它的存在（以及不存在）是无法证明的，即使承认有这么一个东西，那也是没法认识的，因为一切认识都是有条件的（以先验的形式和感觉中被给予的杂多为条件），而它们自然不能达到“无条件者”。这些地方再次表明，尽管康德主观上并不愿意给信仰大开方便之门，但是他在客观上却必然会造成这样一个后果，即诱惑人们绕开知识去把握那个“无条件者”。康德一方面批评那种通过知识来把握“无条件者”的做法是“先验幻相”，另一方面又谴责那种无需知识而是通过信仰来把握“无条件者”的做法是“迷信”，但是他自己的不可知论比这两种做法更不能令人满意。因此雅各比的那个断言是很贴切的，即任何吃透了康德哲学的人都绝不可能停留在康德那里，而是必须离开康德——要么从康德那里堕回到信仰，要么超越康德，用一种真正的理性知识来把握“无条件者”或“绝对者”。

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1701857734 紧跟康德之后的哲学家，比如莱因霍尔德、雅各比等等，出于同样的缺陷（即缺乏一个最高本原），也没有提出“绝对者”这个概念。这里更值得注意的是雅各比，此君虽然不是第一个使用“无条件的”和“有条件的”这一对术语，但却是第一个系统地对它们展开论述的人。雅各比认为，所谓“有条件的”，是指“间接的”“自然的”东西，反之“无条件的”则是指“直接的”“超自然的”东西。雅各比一方面认同康德的那个观点，即任何知识都是有条件的，都是对于有条件的东西的认识，但他另一方面却从这里引申出康德断然不能接受的一个结论，即既然如此的话，那么对于“无条件者”，就不能通过知识，而是只能通过一种“直觉”——他把这种直觉也称作“信仰”——来把握。雅各比有时也把这种“直觉”或“信仰”称作“直接知识”乃至“理性”！然而这只不过是一个挂羊头卖狗肉的术语罢了，因为它根本不是一种“知识”，跟理性没有丝毫关系，毋宁说是一种如“憧憬”“感触”一般廉价的情感或情绪。雅各比给这个东西披上“直接知识”和“理性”的外衣，只不过想迷惑那些无知的群众，或者在某些哲学家那里赚取一点同情或支持，如果可能的话，最好还能发挥一点“策反”的作用。但是真正的哲学家当然不会受此蒙骗，而是一眼就看穿了雅各比的障眼法。对此我们只需看看谢林和黑格尔对于雅各比的相关批判就可以了然于胸。晚年的谢林尤其在《近代哲学史》（1833/34）里面清楚地指出了这一点：

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1701857736 他［雅各比］企图用“理性”这一个词语来取代那个最初被使用的“感触”一词，赋予这个“理性”以一种直接的、仿佛盲目的关于上帝的知识，甚至宣称这个“理性”是一个直接的用来认识上帝和神圣事物的机能（Organ）。这是雅各比赠予哲学的最坏的礼物，因为这种简单方便的直接知识可以让人们一言以蔽之超脱了所有困难，于是被许多无能的头脑抓住，他们通过雅各比的影响大行其道，在大学和初级学校里，尤其在我们对于青年的真正的科学教育中，造成了极为严重的损害（X，172）。

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1701857738 与此同时我们也必须承认，雅各比当年的影响是巨大的，且不说他作为第一位宣扬“斯宾诺莎福音”的“使徒”——尽管他是带着仇视和反对的态度来阐述斯宾诺莎的哲学——决定性地导致了斯宾诺莎哲学的复兴，而且他关于“无条件者”和“直接知识”的思想也直接影响了青年谢林。但是这里的关键在于，谢林强调的是，这种以“无条件者”为对象的无条件的知识亦即“直接知识”绝对不等于“信仰”，而是属于“人类知识”的范畴，因而也是属于哲学的领域！我们看到，谢林早在1795年的《自我作为哲学的本原，或论人类知识中的无条件者》一书的标题里面就已经清楚地表明了他的观点和立场。进而言之，谢林不仅找到了“无条件的知识”，而且找到了真正的“无条件者”，即“自我”。在这部著作里，谢林巧妙地从分析德语的“物”“有条件”和“无条件”这些词语的本义得出了他的结论：

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1701857740 “作条件”（bedingen）的意思就是一种行动，通过它，某种东西成为“物”（Ding），而“有条件的”（bedingt）就是那被设定为“物”的东西。这里同时也可以看出，没有任何东西能够通过自己而被设定为“物”，也就是说，所谓“无条件的物”是一种自相矛盾……“无条件的”（unbedingt）就是那根本不能被设定为“物”，根本不能成为“物”的东西（I，166）。

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1701857742 这样的无条件者只能在一个绝对的“自我”（ICH）那里去寻找，或者说，它就是绝对自我。我们在这里再次看到德语的丰富意蕴以及它与哲学的本质联系。试以英语的“无条件的”（unconditional）一词为例，人们只能看出它仅仅与通常意义上的“条件”（condition）相关，但无论如何都没有包含着“物”（thing）的意思，因此不能像德语的“无条件者”（das Unbedingte）那样，本身就表现出对于“物”（Ding）的否定。当然，正如我们已经指出的，谢林所说的“自我”不是费希特意义上的那种主观的、与整个客观世界相对峙的、因而有限的“自我”，而是真正意义上的“绝对自我”，即一个无所不包的、独一无二的、凌驾于一切对立之上的东西，或者说就是“绝对者”。而这种意义上的“绝对者”当然就是“上帝”。斯宾诺莎在《伦理学》里面经常使用“上帝或自然”（deus sive natura）这个表述，同样，谢林在“同一性哲学”时期也频繁使用“绝对者或上帝”（das Absolute oder Gott）的说法，以表明二者只是同一个东西的不同名称。

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1701857744 谢林所说的“绝对者”就是“上帝”，这是显而易见的。然而叔本华在《论充足理由律的四重根》里对谢林通过改头换面而把“上帝”重新引入哲学的这个做法提出了猛烈的批评：

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1701857746 他们［谢林和黑格尔］做了什么来挽救他们的老朋友，那个处境艰难、躺在地上奄奄一息的宇宙论论证呢？——哦，原来他们已经想出了一个巧妙的计策。他们说：朋友，自从命中注定让你遇到了那位柯尼斯堡的固执老头［康德］以后，你的处境很糟糕，真的很糟糕；你的兄弟们，本体论论证和自然神学论证，处境也不比你好多少。但是请放心，我们不会抛弃你的（我们就靠这个拿薪水，你懂的），只不过你必须改换自己的名字和外衣，此外别无他法。因为假使我们用真正的名字来称呼你，任何人都会溜之大吉。但只要改头换面，我们就能够牵着你把你重新带到人们面前，不过话说在前头，你一定得改头换面，这样准行！首先，从现在起，你的对象名叫“绝对者”（das absolutum），这个名字听起来就有一种陌生的、庄严而高贵的味道——没有人比我们更懂得只要摆出一幅高贵的面孔就可以完全对付这些德国人了，至于这个词的含义，人人都觉得自己懂，并且都觉得自己因此很智慧……[5]

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1701857748 如果说海涅批评康德用“实践理性”的魔杖让上帝复活，那么叔本华则是指责谢林和黑格尔把上帝乔装打扮为“绝对者”重新引入哲学的领域。叔本华和海涅虽然各自的思想立场大相径庭，但他们在这一点是一致的，即认为“上帝”乃是宗教信仰的专利，不应当在哲学里面拥有一席之地，并因此认为康德、谢林、黑格尔背叛了哲学。然而这是一个巨大的误解，因为叔本华和海涅没有认识到，“上帝”根本就不是宗教信仰的专利，而是一个原本就归属于哲学的神圣对象，是任何一种真正的哲学的立身之本。如果哲学家（比如雅各比、埃申迈耶尔）把“宗教信仰意义上的上帝”引入哲学，那么这的确是应当得到谴责的，但像斯宾诺莎、谢林和黑格尔那样以“真正意义上的上帝”为对象，那么这其实是一个复兴“古老的、真正的哲学”的伟大壮举。实际上哲学家当然没有必要无时无刻都把“上帝”挂在嘴边，因为“上帝”只不过是那个神圣对象的众多名称之一，除此之外哲学家还可以使用“本体”“实体”“自因”“自然”“绝对自我”“绝对者”“绝对同一性”“精神”等概念。但是哲学家不谈“上帝”，甚至逃避这个概念，那么它就会被各种宗教信仰牢牢地揣在手里，仿佛这是它们的专属对象，久而久之，控制权转化为主权，哲学就会失去在这个问题上的发言权利，或者即使有什么言论，也被认为是对于宗教的侵略和僭越。正因如此，哲学家必须谈论“上帝”，在哲学的领域里谈论“上帝”，因为它指代着哲学的最高的神圣对象，另一方面，哲学家不应当、也没有必要囿于概念，因为真正重要的不是一个单纯的名称，而是这个名称所指的实质，以及这个实质的具体呈现。简言之，这才是哲学家正确对待“上帝”这个概念的态度。对此黑格尔在《精神现象学》的序言中亦明确指出：

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1701857750 出于将绝对者想象为一个主体的需要，人们使用了这样一些命题：上帝是永恒者，上帝是道德世界秩序，上帝是爱，等等。在这样一些命题里，真相仅仅是被直截了当地设定为一个主体，而不是被表述为一个运动或一种自身反映。在这类命题里，人们张口闭口就是“上帝”。但就这个词自身而言，它不过是一个无意义的发音，一个单纯的名称，因为只有谓词才说出上帝作为什么存在着，才是这个词的内涵和意义。空洞的开端只有到达终点才成为一种现实的知识。就此而言，我们看不出，为什么不单单说“永恒者”“道德的世界秩序”等等，或像古人那样，单单说“纯粹的概念”“存在”“一”等有意义的东西，这样还省得额外附带“上帝”这样的无意义的发音。但使用“上帝”这个词恰恰意味着，被设定的不是一种存在或本质，不是一个一般意义上的普遍者，而是一个已经折返回自身之内的东西，是一个主体。但在这个时候，这些还只是被揣测到。[6]

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1701857752 至此我们说明了，为什么在真正的哲学看来，“绝对者”就是“上帝”，“上帝”就是“绝对者”。那屈居“上帝”之下的“绝对者”不是真正意义上的绝对者，同理，那屈居“绝对者”之下的“上帝”也不是真正意义上的上帝。在《哲学与宗教》里，谢林批驳了埃申迈耶尔对这个问题的错误理解之后，接着分析了埃申迈耶尔等人的错误理解的根源，并指出这是因为他们“通过哲学家给出的相关描述而掌握绝对者的理念”（VI，21），因此对于绝对者只能获得一种有条件的认识，但由于有条件的认识不可能掌握无条件者，因此他们所认识到的不是真正的绝对者，随之才会在绝对者之上又设定一个上帝。

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1701857754 这就涉及“描述”（Beschreibung）的本质。谢林指出，“描述仅仅是否定式的”（VI，22），“描述本身是完全不充分的，是一种不充分的描述”（VI，23）。正如斯宾诺莎所指出的那样，上帝具有无穷多的属性，其中每一个属性又包含着无穷多的样式。[7]既然如此，那么任何描述都只是揭示出了绝对者的某一个方面，同时却遮蔽了无穷丰富的绝对者的其他方面，因此“永远都不会把绝对者自身的真实存在展现在灵魂面前”（VI，22）。且不说描述不能穷尽绝对者的一切方面，就算对于任何一个有限的普通对象，描述也不能把它的本质和表现完全展示出来。诚然，人们可以作出尽可能全面的描述，但是正如通过归纳的方法永远都不可能从个别性上升到普遍性，同样，单纯的描述也是无止境的，无论如何都不能穷尽对象的真实存在。我们知道，人们实际上早就认识到了描述本身的缺陷，而为了克服这个缺陷，有些人走向了否定的方式，企图用“不是这样、不是那样……”等一系列的否定来揭示绝对者的本质。这就是通常所谓的“否定神学”（negative Theologie）的方法，它可以追溯到印度奥义书和大乘佛教的“遮诠”。然而“否定神学”或“遮诠”是行不通的，因为它同样具有描述的全部缺陷，甚至在一定的意义上比普通的描述还不如，因为它所否定的每一个方面都是人们事先通过描述已经揭示出来的，因此它实际上还是依赖于描述。就此而言，“否定神学”或“遮诠”是一种货真价实的“否定式”的方法，根本不能达到对于绝对者的正确认识。“否定神学”或“遮诠”作为一种方法仅仅具有这样的价值，即让我们意识到任何描述都是不充分的，都是有缺陷的，从而促使我们不要固执于任何片面的规定和理解。但与此同时，“否定神学”或“遮诠”并不能为我们提供任何肯定的见解。

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1701857756 正因如此，谢林从未走向那种彻底否定任何描述的“否定神学”以及与之联系在一起的神秘主义。也就是说，哲学家并不是盲目地排斥任何描述，只不过他们虽然给出了一些“相关描述”，但同时“还要求着完全不同的另外一些东西”（VI，23）。至于这些完全不同的东西是什么，我们接下来会谈到。在这里，确切地说，哲学家反对的是那些固执于描述（因而固执于各种有条件的认识），仅仅从描述出发来理解绝对者的人。比如，哲学家把绝对者描述为“对于现象世界中的千差万别的有限事物的否定”，于是那些从描述出发的人就反过来从有限事物出发，以为只需要把这些有限事物黏合在一起，就否定了“千差万别”，就可以掌握绝对者的理念了。但实际上，这种做法反倒是把绝对者当作有限事物的“产物”（VI，22），因此与绝对者的概念完全相悖。再比如，哲学家把绝对者描述为万事万物的本质上的“绝对同一性”或“无差别”，于是人们就把各种事物扔到一缸浆糊里，简单抹煞各种差别，以为“狗就是猪”“死人就是活人”“善就是恶”等等，仿佛这样就理解了“绝对同一性”，掌握绝对者的理念了。还有一种更常见的，也是更为恶劣的情况，即在哲学家的描述中，因为总是不免出现“无条件者—有条件者”“普遍—特殊”“无限—有限”“同一—差异”之类成双成对的范畴，所以那些立足于描述的人就认为“绝对者”与有限事物是处于一种相互对立的关系，因而二者是属于同一个层面上的东西了。为了克服这种误解，哲学家甚至想出了“对立与统一的统一”（Einheit der Einheit und des Gegensatzes）、“同一性与差异的同一性”（Identität der Identität und der Differenz）之类说法（IV，235 ff.），以凸显绝对者的至高地位，避免人们把绝对者降到与有限事物同一个层次，但由于这些说法本身仍然是一种描述，因而很容易继续遭到误解。

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1701857758 概言之，无论“描述”还是“推理”等等，都是一种间接的、有条件的认识，因而不可能掌握绝对者的理念。既然如此，作为哲学家所要求的“完全不同的另外一些东西”，则是一种对于绝对者的无条件的直接认识，亦即理智直观（intellektuelle Anschauung）。这里同样很容易导致误解。原因在于，一方面，理智直观作为一种无条件的认识，作为一种以绝对者为对象的认识，本身也是绝对的，因此只能以一种直接的方式，而不能借助于描述来达到；另一方面，当哲学家解释理智直观的时候，又不免对它进行一些描述，于是人们又从这些描述出发，把理智直观降格为一种有条件的认识，要么把它和感性直观混淆在一起，要么干脆拒绝承认有理智直观这个东西。

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1701857760 前一种情况就像谢林所批判的那样，“按照那些人的心理学概念，理智直观只不过是一种通过内感官而对那种自行设定的同一性作出的直观，因此是完全经验性的”（VI，23）。也就是说，这其实是站在心理学的立场上，把普通的内省和反思或一般意义上的自我意识当作“理智直观”，却没有意识到这些反思的内容究其根源都是来自于经验，因此完全是一种经验性的（empirisch）直观。

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1701857762 至于后一种情况，即拒斥理智直观这个东西，众所周知乃是康德的主张。我们知道，康德本人是大讲“直观”的，但他所说的“直观”是在无需思维介入的情况下——实际上思维当然是介入了的，就像“我思必须能够伴随我的一切表象”这一名言已经表明的那样，只不过我并没有意识到思维的介入，直接把我们的先天感性形式（空间和时间）应用到感觉中出现的质料上面，认识到一个统一的对象。但这里的关键在于，康德的“直观”无论如何离不开感觉，离不开感觉中被给定的质料，至于这是怎样一些质料，却不是我们所能决定的，我们只能接受感觉（所谓的“被给予”），而不能制造出感觉，因此直观虽然规定对象，但不可能创造对象。也就是说，康德虽然也把直观理解为一种直接认识，但这种认识毕竟是有条件的。至于思维，由于它根本不和感觉中被给予的杂多打交道，而是以直观认识的结果为对象，因此它既不是“直接的”，也不是“直观”，更谈不上“创造对象”。从这个立场出发，康德把那种“主体在自身内主动（selbsttätig）给予自己一切杂多”的直观以虚拟语气的方式称之为“理智直观”，并且认为这种情况只能归之于那个“原初存在”（Urwesen）亦即上帝，没有“一切有限的思维存在”亦即人类的份。[8]在别的地方，康德更是明确宣称，“理智直观完全超出了我们的认识能力”，是“一种非常特殊的，我们所不具有的直观”。[9]简言之，康德认为我们人类只能进行感性直观，尽管他表面上对于惟有上帝才掌握的那种理智直观不置可否，但言下之意却是一目了然的，即理智直观根本不属于我们的知识的范围。

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1701857764 于是这里再度出现了哲学道路的分歧：我们是应当遵循康德为人类知识划定的“界限”，把理智直观束之高阁呢，还是不妨干脆顺水推舟，首先承认理智直观是上帝亦即绝对者的认识，然后再来讨论这种绝对的认识是怎样的情形？但即使采纳第二条路线，也还是不够的。一切的关键在于，在突破康德划定的那个界限，飞跃康德制造出的那个鸿沟之后，还必须认识到，“上帝的认识”和“人类的认识”之间并没有一个绝对的界限，因为我们对于上帝的认识在本质上就是上帝对于他自己的认识，上帝的自我认识是通过人类对上帝的认识表现出来并得以实现的。这是斯宾诺莎已经指明的路线[10]，也是谢林和黑格尔之超越康德的出发点。康德曾经声称那种未经反思和批判的飞跃是“独断论”，但实际上他的批判哲学同样也是一种“独断论”，即从一开始就在有限的认识和无限的对象之间制造出了一个鸿沟，现在，当谢林和黑格尔经受了康德的批判哲学的洗礼再回到斯宾诺莎，就必然站在了一个更高的起点上。

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1701857766 因此，通过理智直观而掌握绝对者的理念乃是哲学的起点。作为一种直接的、绝对的认识，作为一种以绝对者为对象的认识，它究竟是怎样一回事呢？实际上谢林最早在《自我作为哲学的本原》（1795）里面已经提出“理智直观”（intellektuale Anschauung，intellektuelle Anschauung）的说法，用它来表示绝对者自己设定自己的方式。确切地说是这样的：“自我对自身而言在理智直观中被规定为纯粹的自我”（I，181）。这听起来和费希特的“自我设定自我”是同样的意思。实际上没错，费希特的“自我设定自我”或“A=A”恰恰就是一种理智直观，它不但指代着自我本身，而且指代着自我的表现方式，即自我意识，这个自我意识在本质上是一种自我认识，把自己当作自己的对象。[11]关键在于，这里的自我是指“绝对自我”或“绝对者”，不能与通常意义上的主观的自我或自我意识混淆在一起，否则这样一种自我认识只配叫做“反思”。谢林在这里明确指出，他知道康德是否认任何理智直观的，但是康德还处于“经验的—有条件的自我”的层次，而这样的自我当然不能上升到理智直观。理智直观，作为“自我设定自我”或“绝对者自己设定自己”，是一个最原初的活动或“本原行动”（Tat-Handlung），是一个绝对的自由，一个绝对的创造活动。因此它既不能通过通常的意识来反驳，也不能得到客观的证明，相反，一切都只有通过它才能得到解释，正因如此，它才是真正意义上的“本原”（Prinzip）。谢林在这里也说道：“理智直观之所以可能，仅仅在于，它没有任何对象”（I，181—182）。这句话当然还需要澄清一下，因为谢林的意思是，理智直观仅仅是没有通常意义上的对象，但却是以它自己为对象。在这里，并不是首先存在着一个无所事事的绝对者，然后绝对者作出一个理智直观或创造活动，自己认识自己；毋宁说，绝对者本身就是一个创造活动，就是一种理智直观，就是一种自我认识，就是这样一种绝对的自由。正如并不是首先有一个A，然后才得出A=A，毋宁说A本身就必然表现为A=A。

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1701857768 也就是说，理智直观是指绝对者的自我认识或自我意识，而且惟有它才是一种无条件的认识。尤其是在谢林的“同一性哲学”时期，谢林多次以不同的方式表达了同样的一个观点。比如《对我的哲学体系的阐述》（1801）之命题7是这样说的：“唯一无条件的认识就是对于绝对同一性的认识”（IV，117）。在《布鲁诺》（1802）里，谢林称理智直观是“本质与形式的同一性”（IV，366 ff.，IV，376），并指明那个等同于绝对者的理智直观是“我们的灵魂的本质”（IV，370 f.；IV，404）。至于《维尔茨堡体系》（1804），则在第一个命题就提出：“一切知识的第一个前提就是：认知者和被认知者是同一个东西”（VI，137）。

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1701857770 因此我们发现，谢林在《哲学与宗教》（1804）这里也表达了同样的意思：“真正说来，理智直观乃是灵魂的自在体亲自创造出的一种认识，这种认识之所以叫做‘直观’，仅仅因为灵魂的本质与绝对者是同一个东西，就是绝对者自身，它与绝对者只能处于一种直接的关系，此外没有别的可能”（VI，23）。这里需要简单解释一下“自在体”（das An-sich）这个略显奇特的概念，它是谢林在“同一性哲学”时期经常使用的一个术语。众所周知，“an sich”是德国哲学的一个常用表达式，作为一个形容词或副词，它的意思是“自在的”或“就其自身而言”等等，比如康德的著名的“自在之物”（Ding an sich）就是基于这个表达式。然而把这个形容词或副词名词化却是谢林的创举。谢林有时用它来指代那个“就其自身而言的实体”或“实体本身”，可见它仍然不过是“绝对者”的众多名称之一。黑格尔继承了这个术语及其意义，同时把“An”和“sich”之间的联结符也取消了。在他的《精神现象学》里，黑格尔不但频繁使用“自在体”（das Ansich）这个概念，而且把它与作为“能动的实体”意义上的“自主体”（das Selbst）对立起来。[12]

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1701857772 无论如何，我们必须牢记，谢林虽然推崇理智直观，但他并不是完全排斥描述的，因为描述毕竟有它自己的意义和价值，只要人们不是执着于它，而是把它当作理智直观的辅助工具，那么它还是能够在某种程度上促进我们对于绝对者的认识。

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1701857774 在这里，谢林把所有的对于绝对者的描述归结为三种陈述形式，即“直言的”（kategorische）、“假言的”（hypothetische）、“选言的”（disjunktive）这三种形式，“这些形式包含在反思里面，并通过推论的三个形式表达出来”（VI，23—25）。

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1701857776 在具体讨论谢林的相关论述之前，我们或许已经注意到这样一个事实，即谢林在这里总结出的三种陈述形式恰恰就是康德在《纯粹理性批判》的“判断表”里面列出的第三组判断，即“关系判断”，这组判断包含着以下三种判断：

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