打字猴:1.70188194e+09
1701881940
1701881941 关于一个客体的观念是关于这个客体的信念的必要部分，但并非全部，我们可以想象许多我们并不相信的事物。那么，为了更充分地发现信念的本质，或者我们所赞同的那些观念的性质，让我们衡量一下下面的考虑。
1701881942
1701881943 显然，根据因果关系的所有推理都终止于关于事实、即关于客体的存在或它们的性质的结论。同样显然的是，关于存在的观念与关于任何客体的观念并无不同，而且当我们在得到关于任何事物的简单概念后，再认为它是存在的时候，我们实际上并没有增加或改变我们最初的观念。例如，当我们肯定上帝存在时，我们只是按照人们描述他的样子形成一个这样的存在的观念，并不是通过一个我们加到关于他的其他性质的观念上、而且能够又和它们分离开，区别开的特殊观念来想象我们归给他的存在。但我还要更进一步，并不满足于断言任何客体的存在的概念对它的简单概念没有增益，我另外还主张关于存在的信念对那些构成关于客体的观念之观念没有增加新的观念。当我想到上帝时，当我认为他是存在时，而且当我相信他存在时，我关于他的观念既没有增加也没有减少。但是，由于在一个客体的存在的简单概念与对它的信念之间确有重大的差别，而且由于这种差别不在于我们想象的观念的部分或组成之中，因而可以推论出这种差别必定存在于我们想象它的方式之中。
1701881944
1701881945 假设在我面前有个人提出一些我不赞同的命题，如床上，或者银比铅更易熔化，或者水银比黄金更重凯撒死在他的，那么，显而易见，虽然我不相信，但我清楚地理解了他的意思，并且形成了他所形成的全部相同的观念。我的想象和他的想象具有相同的能力，他想象的观念并不是我所不能想象的，他结合的观念也并不是我不能结合的。因此，我就要问，相信和不相信一个命题之间的区别究竟何在?一涉及到被直觉或论证证明了的命题，答案就很容易得出。在那种情况下，同意那个命题的人不仅会按照命题去想象一些观念，而且还必然地被决定以哪种特定的方式——要么是直接的，要么就通过其他观念的插入——去想象那些观念。凡是荒谬的就是不可理解的，想象不可能设想任何与论证相反的东西。但是，由于在根据因果关系所进行的推理，和关于事实的推理中，这种绝对的必然性不可能产生，而想象可以自由地设想问题的两方面，又由于在两种情况中，形成观念都是同样可能的，必需的，因此，我仍然要问，不相信与相信之间的区别究竟在哪里?
1701881946
1701881947 下面这个回答是不能令人满意的：一个不同意你所提出的命题的人，在以与你一样的方式想象那个客体后，就会立即以一种不同的方式想象它，而且对那客体具有不同的观念。这个答案之所以不令人满意，不是因为它包含一些谬误，而是因为它没有发现全部真理。大家都承认凡是在我们不赞同别人的地方，我们都设想问题的两方面。但是，因为我们只能相信一个方面，那么显然可以推理出：这个信念必定在我们所赞同的概念与我们不同意的概念之间形成了差别。我们可以用上百种不同的方式混合、结合、分离、组合，改变我们的观念，但是直到出现某种原则可以确定这些不同的情况中的一种，我们实际上并没有意见。而且，既然这种原则显然对我们以前的观念无所增益，所以它只能改变我们想象这些观念的方式。
1701881948
1701881949 心灵的所有知觉共分两种，即印象和观念，这两者的区分在于它们的有力和生动程度不同。我们的观念是从印象复制而来的，并且在它们的所有部分都表现印象。如果你想以某种方式改变某一特定的客体观念，你只能增加或减少它的力度和生动性。如果你对它做出了别的改变，它就会表象一个不同的客体或印象。这种情况与颜色方面的情况一样。任何颜色的一种特定的色调可以不需任何别的变化而得一种新的生动或明亮程度。但是，当你引起任何其他变化时，它就不复是同一种颜色或色调；因为信念只能改变我的想象任何客体的方式，所以它只能赋予我们的观念以另外的力度和生动性。所以，一种意见或信念可以被最精确地界定为，一种与我们当下的印象相关或者联系着的生动的观念。
1701881950
1701881951 这些便是把我们导向这一结论的论证项目。当我们从其他客体的存在推论出一个客体的存在时，一些客体必定总是要么呈现给我们的记忆，要么呈现给我们的感官，以便成为我们推论的基础，因为心灵不能无穷地推论下去。理性决然不能为我们证实任何一个客体的存在总是蕴含另外一个客体的存在，所以当我们从一个客体的印象过渡到关于另外一个客体的观念或信念时，决定我们的不是理性，而是习惯，或者一种联系的原则。但是信念却比简单观念略胜一筹。它是形成观念的一种特别的方式：而且由于同一个观念上能通过它的有力和生动程度的变化才能变化，因而总的说来，信念，按照前述的定义，是通过与当下的印象的关系而被产生出的一种生动的观念。
1701881952
1701881953 心灵的这种形成关于任何事实的信念的作用，至今似乎仍是哲学的最大秘密之一；尽管任何人都不曾猜想到解释这个秘密有什么困难。至于我，必须承认在这方面发现了一个巨大的困难，而且即使当我认为我完全理解了这个课题时，我也不知道用什么词语来表达我的意思。通过一种在我看来非常明显的归纳，我断言一种意见或信念只不过是一种观念，这种观念之不同于虚构，不在于它的本质或者它的各部分的秩序，即在于它被想象的方式。可是，当我想解释这种方式时，却找不到任何完全符合这种情况的词语，而不得不求助于每个人的感觉，以便给他一个关于心灵这种活动的完善的观念。单是想象就可以向我们表明的一个符合感觉的观念，是不同于一个虚构的观念的。我想把这种不同的感觉称做较强的力量，生动性、稳定性、坚定性或稳固性，借此力图说明它。这种词语看似没有一点哲学意味，我只是想表达出正是这种使实在比虚构更亲切地呈现给我们的心灵的活动，使它们在思想中更为重要，而且使它们对情感和想象具有更大的影响。如果我们同意这一点，那就不需对词语争论不休。想象能完全支配它的观念，而且能够以一切可能的方式结合、混合并改变它们。它可以想象客体和它们的时间和地点的全部情景。它可以以一种方式在我们眼前确定客体的真正颜色，就如它们已经存在的那样。但是由于那种能力本身不可能达到信念，因此，信念显然不在于我们的观念的本质和秩序中，而在于它们的概念的方式以及它们给心灵的感觉之中。我承认不可能完全解释这种感觉或概念的方式。我可以使用那些表示与此相近似的东西的词语。而它的真实和恰当的名词便叫信念，这是每个人在日常生活中就足以理解的一个词语。而在哲学中，我们除了断言它是被心灵感觉到的、可以把判断的观念与想象的虚构区别开来的某个东西外，不能再深入一步。这种信念给观念以更大的力量和影响，使它们显得更为重要，把它们灌输到心中，使它们成为我们一切活动的支配性原则。
1701881954
1701881955 我们将会发现，这种定义完全符合每个人的感觉和经验。我们所同意的那些观念比关于空中楼阁的散漫式的幻想更为强烈、坚定而又生动，再也没有比这更明显的了。如果一个人坐下来把一本书读做浪漫文学，另一个把它读做真实的历史，他们显然都接受了同样的观念，而且是以相同的秩序接受的。一个人的不信，和另一个人的相信并不会妨碍他们把相同的感觉加给他们的作者。作者的词语在两人心中产生了相同的观念，不过他的证据对两人都没有相同的影响。后者对所有情节都有更生动的概念，他更深入地体会到了人物和遭际：他向自身表象人物的行为、性格、友情以及敌意。他甚至对他们的形貌、精神和风度形成了一个概念。而前者则不信作者的论据，对所有这些都只是一个更模糊的、倦怠的概念；除了文体的优美和结构的精巧之外，他几乎不能从这本书中得到愉悦……
1701881956
1701881957 第14节 论必然联系的观念
1701881958
1701881959 我们已经说明通过什么方式，我们使推理超出我们当下的印象，并且断言如此特殊的原因必有如此特殊的结果。现在我们必须回到原路上来考察一下首先出现在我们面前，而被我们在中途搁置下来了的那个问题，即当我们说两个客体必然地被联系在一起时，什么是我们的必然性的观念?对于这个题目，我要重复我在前面曾经说过的那句话，即既然我们没有不是得自印象的观念，我们就必须发现产生这个必然性的观念的某个印象，假如我们坚持我们真的有这个观念的话。为了做到这一点，我就考察一下必然性通常被假定存在于什么样的客体中。既然发现必然性总是被归结给原因和结果，我就把眼光转向两个被假定处于那种关系中的客体，并就这两个客体所能处于其中的所有情况考察它们。我立刻发觉它们在空间和时间中是接近先于的，我们称做原因的客体我们称为结果的其他客体。在任何事例中我都不能再进一步，对我来说，也不可能发现客体之间任何第三种关系。于是，我便扩大我的视野，考察若干个事例，在这里我发现相似的客体总是存在于相似的接近和连续关系中。初看起来这似乎对我的目的没有多大用处，对一些事例的反省仅仅重复了相同的客体，因而决不会产生新的观念。但是通过进一步的考究我发现这种重复并不是在每个特殊客体中都是一样的，而是会产生新的印象，而且是通过那种方式产生我眼前考察的观念。因为，在经常的重复之后，我发现，在一个客体出现时，心灵是被习惯决定着要去考察它的通常的伴随物，并且通过它与第一个客体的关系以更强的眼光去考察它。正是印象或这种决定，给我提供了必然性的观念。
1701881960
1701881961 我并不怀疑，这些决定初看起来就不难被人接受，因为它们是从我们已经建立并且经常在我们的推理中运用的那些原则中推论出来的明显的结论。这种在最初的原则和推论中的明显性会诱使我们不加警觉地达到这种结论，并使我们相信其中不会包含任何奇特的东西，也不值得我们好奇一看。不过，尽管这种粗心轻率会促使人们接受这种推理，却也会使人们更容易忘记它。由于这个原因，我认为发出一个警告是适当的，就是：我正在考察最高深的哲学问题之一，即关于原因的能力和效能的问题这是所有科学都非常关心的问题。这样的警告自然会引起读者的兴趣，并使他希望得到对我这个学说以及它赖以建立的论据的更充分的解释。这个要求是这样合理，以致我不能不答应，尤其是因为我希望愈考察这些原则，便愈能得到力量和明显性。
1701881962
1701881963 关于原因的效能或者说使它们被结果跟随的性质的问题，在古代和近代哲学家中因为它的重要性以及困难引起了众多的争论。但是在争论这些问题之前，我想不妨考察一下我们对那种效能有什么样的观念，而这正是争论的主题。这是我发现在他们的推理中所主要缺乏的、也是我将努力予以补充的一点。
1701881964
1701881965 开门见山地说，像效能、动力、力、能力、功能、必然性、联系及产生性质这些名词都几乎是同义词，因此，如果用其中的任何一个名词去界定其他名词，那是荒谬的。由于这一说法，我们立刻便排除了哲学家们给能力和效能所下的模糊的定义。我们不能在这些定义中寻求这个观念，而必须在它最初从中产生出来的那个印象中寻找这个观念。如果它是一个复杂观念，它必定产生于复杂印象。如果它是简单观念，它必定产生于简单印象。
1701881966
1701881967 我相信对这个问题最一般而且最流行的阐述便是说，既然从经验中发现有一些新的物质产物，诸如物体的运动和变化，而且断言必定在某个地方有一种能够产生它们的能力，那么我们就通过这种推理达到了能力的效能的观念。但是，为了使人相信这是一种通俗性胜于哲学意味的阐述，我们只需反省一下两条非常明显的原则。第一第二，单是理性永远不能产生任何原初的观念；，理性由于与经验有别，永远不能使我们断言原因或者有效的性质对每一存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已被充分地说明，因此，眼前我就不复加以申论。
1701881968
1701881969 我将只是从这两条原则中推论出，既然理性永远不能产生效能的观念，那个观念必定得自经验，必定得自效能的一些特殊例子，而这些事例则是通过感觉和反省的共同通道而进入心灵的。观念总是表象它们的客体或印象，而相反，每个观念的产生必然需要一些客体。因此，如果我们自称具有一个关于效能的正确的观念，我们就必须提出一些事例，在这些事例中，效能可以明白地呈现给心灵，而效能的作用也会明显地呈现给意识或感觉。如果举不出例子，那么我们就得承认这个观念是不可能的，假想的，因为惟一能够挽救我们脱离这个两难境地的天赋观念原则，已经被驳倒，而且现在在学术界已普遍地被人抛弃。因此，当务之急乃是去发现一些自然的产生过程，这些产生过程中，心灵能清楚地想象和理解原因的作用和效能，而不会有任何含混和错误的危险。
1701881970
1701881971 在那些自称发现了原因这种隐秘力量和功能的哲学家们的纷纭意见中，我们发现了巨大的分歧，但是在这里的探究中我们几乎不能从那里受到鼓励。有人主张物体是凭其实体形式而发生作用的，另外一些人则主张物体是凭其偶性或性质而发生作用的；有些人主张物体是通过它们的质料和形式而发生作用的；有些人主张物体是通过它们的形式和偶性发生作用的，另外一些人则主张物体是通过与所有这些东西都不相同的潜能和能力而发生作用的。所有这些意见又都以千百种不同的方式混杂并且变化着，从而形成了一种强有力的猜测，其中没有一个是有任何根据或证据的，而且对物质任何一种已知性质中的效能的假设是完全没有根据的。如果我们考察一下这些实体形式、偶性和能力的原则实际上并不具有物体的任何已知性质，而是完全不可理解并且不可解释的，那么这种猜测就会在我们身上增加。因为很显然，如果哲学家们在诸如清楚而且可以理解的原则中没有得到满足，他们显然不会求助于这种含混而又不确定的原则。尤其在这个问题上更是如此，因为这件事情如果不是感官的对象的话，必定是素朴的理智的对象。总而言之，我们能够断言，在任何事例中，都不可能表明原因的力和功能寓于其中的原则、而且最精敏的理智和最平庸的理智在这一点上都同样地不知所措。如果有谁认为应该反驳这一断言，那么他不需要费心去炮制任何冗长的推理，而只需立刻向我们昭示一个关于原因的事例，在这个事例中我们可以发现能力或者作用的原则。我们不得不经常使用这种挑战，因为这几乎是哲学中证明一个否定命题的惟一办法……
1701881972
1701881973 有些人曾经断言我们在心灵中感到一种功能或能力，而且在以这种方式得到能力的观念之后，我们就将那种性质转移给我们不能立即在其中发现这种性质的物质。（他们说）我们身体的运动，我们心中的思想和情绪都服从于意志。为了得到关于力或能力的正确观念，我们无需远求。不过为了使我们相信这种推理是如何错误的，我们只需考虑一下在这里被当做原因的意志和它的结果之间并没有比物质原因与它的相应的结果之间更易被发现的联系，因为我们远远不能发现意志的活动与身体的运动之间的联系。而且大家都承认，根据思想和物质的能力和本质，没有任何结果是更不可以解释的，君临于我们心灵的意志王国也不是更易理解的。那里的结果是可以与原因区别和分离开来的，而且在没有关于它们的恒常会合的经验时也就不能被预测到。我们在一定的程度上对心灵具有控制权，但超出那个限度我们便完全丧失了对它的控制权。如果我们不求助于经验，我们就不能确定我们的控制权的精确界限。简言之，心灵在这方面的活动与物质的运动是相同的。我们只能发觉它们的恒常会合，永远不能超出它进行推理。任何内在的印象并不比外在的客体具有更明显的功能。因此，既然哲学家们承认物质是借一种不可知的力量而发生作用的，那么，我们希望借助于向心灵请教而得到一个关于力量的观念，理应是徒劳无望的……
1701881974
1701881975 必然性的观念是从某种印象中产生的。一切由感官传来的任何印象都不能产生那种观念。因此，它必定是从一些内在的印象或者反省的印象中产生的。不存在与现在的问题有任何关系的内在印象，与现在的问题有关系只是那种由习惯产生的从客体推移到它的通常伴随物上去的倾向。因此，这便是必然性的本质。总而言之，必然性是存在于心灵中而不是存在于客体中的某种东西。如果把它看做物体中的一种性质，我们永远不可能对它形成哪怕极渺茫的观念。要么是我们没有必然性的观念，要么必然性只是依照因果之间被经验到的结合而从果推到因，从因推到果的那种思想倾向。
1701881976
1701881977 因此，正如使二乘以二等于四或者使三角形的三内角之和等于两个直角的必然性只存在于我们用来考察和比较观念的理智的活动中，使原因和结果联系在一起的必然性或者能力就以类似的方式存在于心灵由因推到果、由果推到因的那种倾向之中。原因的效能或者功能既不存在于原因本身，也不存在于神性之中，也不存在于这两个原因的结合之中。而完全只是属于心灵，正是心灵考察了两个或更多的客体在过去一切事例中的结合。而原因的真实能力连同它们的联系和必然性正应放置在这里。
1701881978
1701881979 我感到，在所有我已提到的，而且在本书的进程中将来还会提到的所有似是而非之论中，眼下这个是最为极端的。而且只有通过充分的证明和推理，我才能希望它为人接受，并且克服人类根深蒂固的偏见……
1701881980
1701881981 对这种关系可以有两个定义，它们之不同仅在于对同一对象表现出不同的观点，并且使我们认为它要么是一种哲学自然关系，要么就是一种关系；要么是两个观念之间的比较，要么就是两个观念之间一种结合。我们可以把原因界定为“先于并且接近于另一个客体的客体，在这里所有与前者相似的客体都和与后者相似的客体处于相似的先行和接近关系之中”。如果因为这个定义是从外于原因的客体中得来的，而被认为是有缺陷的，我们可以用另外一个定义来取代它，即“原因乃是先于并且接近于另一个客体的一个客体，这个客体与另一个客体是这样联系着，以至于关于其中一个客体的观念决定了心灵去形成关于另一个客体的观念，关于其中一个客体的印象决定心灵去形成关于另一个客体的印象”。如果这个定义因为同样的理由而被否定，那么我就别无他法，只好希望表现出这种细心的人以更正确的定义取代它。至于我，则必须承认对这件工作的无能为力。当我以最大的精细考察那些通常被称做原因和结果的客体时，我发现，在考察单独一个事例时，一个客体先行于并且接近于另一个客体；而在扩大我的视野，考察若干个事例时，我只发现相似的客体通常都处于相似的连续和接近关系中。另外，当我考察这种恒常会合的影响时，我发觉这种关系永远不能成为推理的对象，而除了通过习惯的方式外永远不能对心灵产生作用，而正是习惯决定想象做出从一个客体的观念向它的通常的伴随物的过渡，并做出从一个客体的印象向另一个客体的更生动的观念的过渡。不论这些意见显得多么奇特，我认为费心对这个课题予以进一步研究或推理，是徒劳无益的，因此我将把它们当做确定的公理而深信不疑。〕
1701881982
1701881983 以上所谈的是关于这个不可解决的问题——逻辑上办不到的事情——即怎样在不引进不合理的先验自然规律的情况下，通过某种与经验论相容的原则或真理“证明”归纳是合理的，而它本身既不只是很可能的，也没有被未加批判地“在直觉的基础上”被人接受。下文包含了休谟对一个与此密切相关并且同样重要的议题的论述：所谓物质客体，特别是它们在时空中的持续的同一性是什么意思?而一旦事物的同一性被考察了，那么人的同一性就会成为同样模糊的观念。与事物相反的自我的本质，除了洛克和贝克莱粗略地提到过以外，仍是未加讨论的问题，不过，贝克莱与其说是对精神与活动或者意志的关系，倒不如说是对精神与知觉的关系提出过一些模棱两可的意见，后来德国和法国的一些反感觉论的形而上学家们曾对这些意见加以反思。但是戳破唯理论者和有神论者们共同持有的关于永恒不变的实体性自我的独断假说的荣誉，只属于休谟一人。他对自我的分析可能是对他的经验论方法的最有特色的破坏性运用，他的分析以他特有的方式在这个领域所引起的两百年哲学耻辱与摧毁归纳的先天根基所引起的哲学耻辱一样巨大。物质客体对休谟来说是个无害的幻象，但仍然是个幻象。
1701881984
1701881985 我们又一次发现休谟声称对我们是怎样持有一种特定的错误的信念（“稍加反省的哲学思考便足以使我们看清这种意见的谬误之所在”）给予了一种心理学的解释——和通常一样，想象又是被告，关于这一点，我们今天会倾向于说他所做的是想解释我们特定的标准——这里是对物理客体的标准的本质。如果我们像休谟那样违背他的经验论前提而对外在世界持一种形而上学的理论，按照这种理论，所有存在的东西都是急速流动，异常短命的“印象”的集合体，那么物质客体——或者归在这个观念之下的事物——是怎样由印象复合而成呢?什么是一组特殊的感觉材料的特征?正是根据这种特征使这些感觉材料被认为是专属于一个客体的。
1701881986
1701881987 这个问题事实上包含着尽管部分重叠却仍旧不同的两个问题，即属于同一客体的问题和时间中的连续问题。第一个问题的一个例子如下：当我坐着写字时，我正在经验的各种感觉的特征是什么?正是根据这种特征，“纸的”形状、颜色、气味等将它们自身作为同一客体（的属性这张纸）呈现给我，而且与手的形状、纸的气味和我的铅笔的颜色是有区别的。以上各种属性虽然是同样并存的，却不是同一客体的属性。经验论者们主要是以纸的属性的“空间结合”来回答这个问题。当纸的一种属性运动时，其他属性（只有它们）总是和它一起运动，等等。如果我们在不同的意义上提出休谟式的问题：为什么我们以这种而不是那种方式将属性集成一束，其理由必定是独断的（部分地是生物学上的），即在我们应付外在世界时，它们必须满足我们的基本要求——既简易又方便。
1701881988
1701881989 然而，这并不是休谟所讨论的问题，他关心的是连续性问题。假设贝克莱的（通常也是洛克的）观点是：我们所熟悉的一切只是“观念”，或者用休谟的术语来说，只是“印象”（我们时代的英国哲学家称之为感觉材料），那么根据什么样的原则，我们将这些感觉材料的某些（中断的）时间上的结果结合在一起，把它们当做一个客体的连续的历史的一部分，并且认为这个客体具有外在于清楚的、连续的我们的心灵而且在因果关系上独立于心灵的存在?[6]
[ 上一页 ]  [ :1.70188194e+09 ]  [ 下一页 ]