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予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（《年谱》）
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这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出“实用”两个字来。他的学生李塨说：
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所学即其所用，所用即其所学，乌有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉？（《圣经学规纂》）
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宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。（《李塨年谱》）
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实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，“所学即其所用，所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。
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陈同甫说：“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。”习斋说：“德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”
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实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：“一体不仁，则一用不具。”
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三、反对以气质为恶
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宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：
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程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（《存性编》）
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心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。（《存性编》）
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气质拘此性，即从此气质；明此性，还用此气质。发用此性，何为拆去？且何以拆去？（《存性编》）
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……故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。（《存性编》）
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气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色，我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：
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若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？（《存性编》）
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正是说明这个道理。所以习斋主张：“不惟有生之初，不可谓气质有恶，即习染极凶之余，亦不可谓气质有恶也。”然则“恶”是怎样发生的呢？习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情，第二是引蔽习染。何谓误用其情？他说：
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如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎？或火灼人，水溺人，刀杀人，非火水刀之罪也，亦非其热寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也。皆误也，皆误用其情也。（《存性编》）
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何谓引蔽习染，他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说：
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人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶也。
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习斋更补充地解释：
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误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不恶也。习染始终误，不习染不终误也。（《存性编》）
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恶的发生，是由于误，何以有误，又是因为引蔽的缘故。若不加以习染，尚有觉悟的可能，若是习染已深，便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张：
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气质之性无恶，恶也者，蔽也，习也。
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习斋又拿水说明性。他说：
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澄澈渊湛者，水之气质；其浊之者，乃杂入水性本无之土。正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也？（《存性编》）
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