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致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。非有加也。故无所用其丝毫人力也。（《明儒学案》第887页）
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这也是倡导变化气质之说。吕怀的学说可以说得其师之一偏。弟子对于师说，有全面继承而恪守其义者，有承其一点而发扬光大者，有得其一隅而融化其旨者。吕怀之于湛若水，可以说是得其一隅而融化其旨者。
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2.何迁 何迁字益之，号吉阳，历官至南京刑部侍郎。曾倡复京师灵济之会。何迁学主“知止”，他尝说：
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道有本末，学有先后，《大学》教人，以“知止”为先，而后定静安虑由之。知止而后能定静安虑者，致知以格物也；是定静安虑而后能得者，物格而后知至也。是故知止之义，虽高明之士，有不能舍之以径趋者。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第924页）
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何迁之知止即《大学》之止于至善，止是本体，知是功夫。他解释知止说：
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止者，此心感应之机，其明不假思，而其则不可乱，善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之。信其本无不止之体，而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第925页）
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“止”就是功夫圆熟之时，心对外物的反应自然合于理则。而它的表现又是不思而得，圆神不测。“知”即求与此本体为一。求之功夫，一是“信其本无不止之体”，也即陆九渊之“先立其大”。二是究其所不止之由，即陆九渊所谓以学问思辨行去除对于本心的蒙蔽，使“立于齐庄凝聚之地”，此即知止之义。何迁的知止，有纠正阳明后学的流弊的意思，与黄绾的艮止大略相同。他尝说：
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嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行。后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达于用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定于廓清凝聚之余。而日见其参立于前，而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕于竭才，以几浑合。（《龙冈摘稿序》，《明儒学案》第925页）
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这里何迁特别强调，良知之灵晰圆神必加澄定廓清凝聚之功，使它处处时时中庸，合于天理。此与江右聂豹、罗洪先等人强调良知必加收摄保聚之功为同一路径。
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何迁的知止，也是吸收湛若水“随处体认天理”而加以熔铸的结果。湛若水尝说：“格物即止至善也，圣贤非有二事，自意心身至家国天下，无非随时体认天理，体认天理，即格物也。”（《答王宜学》，《明儒学案》第884页）湛若水的随处体认天理，体认即止，即到达。体认天理即止于天理，达到天理，此即甘泉“格即造诣”、“格物即造道”之义。故何迁之“知止”，离湛若水最近。其得于师门者，比吕怀为多。
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3.洪垣 洪垣字峻之，号觉山，嘉靖进士，官至温州知府。洪垣从学湛若水甚久，甚得喜爱，目之为“可传吾钓台风月者”。洪垣继承了乃师“随处体认天理”的宗旨，但强调“体认天理，是不离根之体认”（《理学闻言》，《明儒学案》第934页）。盖洪垣惧学者误解“随处体认天理”，走入程朱即物穷理的老路，故倡不离根之体认。意在指出，随处体认是体认本心具有之理，此理与天地万物之理为一。所谓不离根，还在于强调，随处体认必须纯以德性修养为务，不涉外在功利。一涉功利，则体认为离根。故洪垣主张从未感之先求中正，不在已发之后求停当，他说：
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垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难；戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。今人只于义理上论学，不在合下工夫上论学；只于学上论病痛，不于己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，只于意气作为上论志，不于天行乾乾主宰上论志。所以终未有凑泊处。（《柬邹东廓》，《明儒学案》第939页）
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此即强调在本体上、在未发上用功，不在讲说上、在已发之迹上用功；在道德修养上立志，不在功利上立志。这就是所谓不离根之体认。洪垣主张“从立志达通几”，即在本体上、未发上用功夫，然后意念之发（几）皆从本体之善流出，他说：
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只观主宰，不论体段；只求致虚，不论着力。内省不疚，无恶于志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。（《答徐温泉》，《明儒学案》第941页）
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盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之。非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中于未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》，《明儒学案》第941页）
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志立则主宰正，主宰正则发于几上皆正也。但洪垣提倡“志在几先，而功在几时”。意思是，目的指向在本体，而功夫则在已发上用，因为本体无声无臭，功无可施。必须在已发上用功，而已发上用功，正所以纯粹其本体、未发。未经几上用功的所谓本体，以之为应事接物的根据，则不免于影响恍惚，浮虚不实。故洪垣之学，形上形下体用一源。以先天立志统领后天通几，以后天通几补充完养先天立志。
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由此，洪垣反对“先天正心之学”，认为未发之中，必应事锻炼方能有得，纯任自然，不加锻炼之功，必堕于猖狂自恣。他有《答颜钧书》，明确反对泰州学派率任自然之旨：
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今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻，着何戒惧，故遂谓平时只是率性所行。则其所率、所谓道者，果知其为性道之本否乎？……若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区之为此说者，非谓率非自然也。慎独精一、不容意见之为自然者，自然之至也。（《明儒学案》第940页）
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洪垣反对纯任自然，主张加慎独精一等修为之功。对于王阳明湛若水二家他也力主调和。他指出，王、湛之学有同有异。其相同处在于王阳明之致良知与湛若水之随处体认天理皆破除功利形迹之末，一以天理为归，皆以内圣导外王。其不同处，在用功之微与显。阳明以良知为独知之时，至静而神，致良知合知行为一，功夫不偏废。但王阳明有“不识不知，顺帝之则”之语。后学喜其简易径便，便以无心之知为真知，不究无心之知中所包含的天理，径任自然。洪垣指出，阳明后学“以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，似倚于微而无上天之载，失之倚非良矣”（《答徐存斋》，《明儒学案》第942页）。湛若水的随处体认天理，正所以纠正阳明后学之弊：
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甘泉公窃为此惧，乃大揭尧舜授受执中心法，惓惓补以中正之语，故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。”才知即有物，物无内外，知体乎物而不已，是之谓理。（《答徐存斋》，《明儒学案》第943页）
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洪垣指出，湛若水所补者，是理，此理字正是阳明后学中径任自然一派所缺的。知非空知，必以理为主宰。随处体认，即体认此理也。但甘泉后学因甘泉讲“随处体认”，便以为此理在物不在心，在事物上求其定理，这是求之于外。所以，“甘泉公门弟之学，似又倚于显而有处，失之倚非中矣”（《答徐存斋》，《明儒学案》第943页）。不过洪垣在阳明甘泉弟子之失中，尤惩阳明弟子之失，认为此弊大于甘泉弟子：显之失，尚有规矩可循；微之失，则入于放荡。洪垣还认为，王阳明与湛若水皆为心学，如舍小异而存大同，则可得二家宗旨之真。洪垣身当王湛弟子学术流弊渐显之时，又与泰州后学有交往，他对两家学弊的纠举是切当的。
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4.唐枢 唐枢字惟中，号一庵，嘉靖进士，官至刑部主事。因疏劾权贵罢归，处林下讲学著书四十余年。青年时慕阳明之学而未及见，后为甘泉入室弟子。其“讨真心”三字宗旨，得甘泉“随处体认天理”之旨，亦与阳明“致良知”相近。唐枢之学，调停王湛两家之意甚为明显。唐枢解释他的“讨真心”说：
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真心是人实有之心，实有之心，乃天地生人之根底，亘古今不变，不着一物，是谓“中者天下之大本”。人孰无心？只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之。不帮补外求，亦不索之玄妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。（《真心图说》，《明儒学案》第957页）
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唐枢之“讨真心”，是王湛两家宗旨的混合。“真心”，取自王阳明的良知；“讨”，取自湛若水的随处体认。唐枢明确说：“己真心即是良知。”但良知不能不蔽于物，不能不失其本心，故用“讨”之功夫。而讨之功夫亦不过去掉良知的蒙蔽，非以外来之理填补心之灵明。所谓“寻讨精详”，即对心中所生的意念辨其真否，求其合于中正之本体。故寻讨即湛若水的“体认”。唐枢说：
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心一也，曷言乎真之与假也，心得其心之体为真，有所因而动，则受病而为假。体病则用必不当，然而从其中以令五官百骸，则其未始不为心也。（《真心图说》，《明儒学案》第95页）
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