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[10]《观堂集林》卷1，《洛诰解》，页33。
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[11]《尚书·立政》，全篇开始第一句。
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[12]《观堂集林》卷10，《殷周制度》，页474—475。
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[13]Seven Broman, “Studies on the Chou Li”, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, No. 33（1961）.
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[14]杨伯峻编著，《春秋左传注》（北京：中华书局，1981），册2，页633。
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[15]李裕民，《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》，《考古学报》，1974年第2期，页20。
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[16]《左传》桓公二年（前710）。
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[17]史家对有些历史现象和制度的意义，往往经过比较研究之后，才能加深了解。笔者1948年5月3日博士主修辅修科目口试时，某教授问法国国王Francis I于1525年入侵意大利，为神圣罗马皇帝Charles V军队所擒，何以数年之后又能对后者作战，当时法军人数几何。此类较狭而专门问题一般欧史书中皆不谈及。幸而我有准备，回答当时法军不过25,000人，虽1525年损失惨重，因全军规模有限，短期内不难重整。案当时法国为欧陆一等强国。纪元前11世纪末西周王室直辖军队竟有35,000人之多，至少部分地反映当时的政治、军事、组织、给养等方面的能力水平。
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[18]方诗铭、王修龄，《古本竹书纪年辑证》（上海：上海古籍出版社，1981），页42及54。
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[19]《尚书·酒诰》。
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[20]李裕民，《殷周金文中的“孝”和孔丘“孝道”的反动本质》。
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[21]详见拙文《“克己复礼”真诠——当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨》，《二十一世纪》（1991年第8期）。
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[22]人类史上亲属称谓以中国为最多（大约350左右），其次是古代罗马（122），近代夏威夷（39），其余多在20—25之间。详见p.Bonannan and J. Middleton, eds., Kinship and Social Organization (New York: The Natural History Press, 1968), Table on p.55.
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何炳棣思想制度史论 第六章 “克己复礼”真诠：当代新儒家杜维明治学方法的初步检讨
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我四年前自芝加哥大学退休后，转到鄂宛的加州大学再全职执教三年，倏忽间去年又作第二次的退休了。空暇较多，精力未衰，立志今后多以中文写撰，从五十余年治史经验中试提一系列对当前仍有现实意义的较大历史课题，与海内外前辈、同辈、后来居上的学人共同研讨，冀能整合古今，加深了解目前中国主要症结的历史根源，并探求解救之道。业经初步思虑过的大课题之一是儒家传统中糟粕与精华的评估，而此项评估工作的起点，是孔子思想体系里的两个重心——“礼”和“仁”。
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数月前无意中获读辞掉美国社会科学研究会会长这崇高地位，回到柏克莱加州大学的著名综合清史的魏斐德（Frederic Wakeman）教授介绍杜维明（哈佛大学东亚语文文化系中国历史及哲学教授）对孔子“礼”的理论的崭新看法。魏氏评述[1]：
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以上的这些看法，比起目前美国首屈一指的新儒学哲学家杜维明对传统儒家政治文化的那种带有诗意的认识显然是对立的。杜维明谈儒家仁政，探求修、齐、治、平之不可分割，认为儒家的理想社会不是一个充满张力的抗争性的社会，而是一个约法三章，互爱互信的社会。这个理想社会是由一批有共同信仰的人共同组织及其参与的有机群体（organic community）。通过这个群体生活的经验，个人也得到自我完成。因此，礼对个人不是一种外加的束缚，而是自我表达的一种渠道。通过适当的礼，无论坐、立、行、止、一举一动、一言一笑都可以达到人我两相和悦的境界。杜维明在西方中国学界中最突出的成就是他对儒家的观点的新看法。他认为礼是人之所以确立为人的具体过程。他一面承继了徐复观、唐君毅的新儒学，另一方面受到西方影响，将儒家经典提升到宗教典籍的地位，由于他的努力，儒家思想中的人本主义与自由主义重新得到大大地认识。与此相关联，在中国与西方学界中提出来的儒家人本主义的同时，有些学者并且认为，传统文化对东亚社会的经济发展与现代化不仅不构成阻力，并且是重要的助力。
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杜维明对孔子“礼”的理论讨论的起点是《论语·颜渊》里那句在“文革”期间受到举世注目的“克己复礼为仁”。杜氏对这句话如何诠释、推衍、阐发成为在西方享有盛名的理论，值得我们仔细研究。批评杜说的起点是必须百分之百忠实于杜氏的原文，由于杜氏英文写作有相当高妙的技巧，但偶或句法、词意、语意层次有欠确切，所以我们必须把杜氏原著中最关键的三段英文影印与本文同时刊印，以求公允，以供精通中英文字的知识分子参照[2]。
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杜氏首先认为通常把“克己”译成或解释成为“克服自己”很不妥当。他认为首先必须寻索这两字的“伦理上”的相关脉络。他说：“‘克己’这个观念其实是与‘修身’有密切关联的。实际上他们是可视为等同的。”这两个英文短句充分显示杜氏运用学术语言的灵活：这两短句已经作了“升级”和“蜕变”的工作。诚然，克制自己过多过奢的欲望或克制自己过于偏激的言行，是可以认为是“修身”的一部分。因为修养确有消极抑压和积极发展的两个方面。但修养或修身在中英文里的主要意涵是倾向积极方面的——如何把自己的文化知识、良知、品德、操守、行为、求真、求美、风度、情操等等，通过不断的学习、实践、反思，逐步提升到“君子”、“圣人”、或“自我完成”的境界。开头即完全不提抑压的主要方面，立即提出“克己”与“修身”的密切关系，这第一步就已经转移了原词原意的重心。紧接着杜氏就把“克己”和“修身”等同起来，这就由量变一跃而为质变了。这是杜氏全文最重要的一个“突破口”，先从这突破口转小弯，随着转大弯，直转到180度与古书原文重要意义完全相反，完全“证成”他自己的、崭新的、富有诗意的“礼”论为止。事实上所谓现代第二代新儒家的中坚分子早已惯用这种转弯超越的论辩方式[3]。
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但杜维明毕竟是受过西方高等训练的学人，所以比那些已故老一辈新儒家在方法上乍看之下要“严谨”得多。他深深了解如果一开头马上就把自己的见解硬向读者推销，读者可能起反感。所以他在文序中对他立论自知可能不稳会遭人攻击的地方都一一自动提出作为“限定”。一般英文读者如果匆匆一读，或细读而不熟悉中国古代哲学著作和复杂的封建政制和社会，势必对杜论钦佩到五体投地。由于杜文第三段开头两三句的构造或词意语意的确切意义很难抓住，所以我们从他提出具体的方法上的“限定”起，尽量忠实地解释或直译。
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（1）古代哲人提出仁和礼等观念时，可能对这些观念的范畴（categories）并不清楚。
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（2）即使古人不知不觉之中或暗示之中能体会出这些范畴之中的差别，他们主要关切的仍是（仁和礼间的）“和谐”，而不是“紧张”。
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（3）“因此，在着重‘紧张’时，我们不愿意抵触古代哲学家们。”
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