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（4）“相反地，我们的意愿是显示他们所关切的‘和谐’实是具有一种很复杂的交响乐式的结构。”
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（5）“真的，古人的耳朵对它是并不习惯的。”
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（6）“当然”，我们面对着注入古代原文过多新义的危险，但我们最基本的重点不是版本校雠——虽然它对我目前这种研究是有关键性的重要。”（棣案：原文textual criticism是错用的，他其实是指字源学或训诂学。）
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（7）原文构造有欠合理，无法直译。但坦白地说出他主要用心是去探测古书原文“柔韧性”可能弯曲的极限：换言之，他要连续不断地以自己新义去诠释古书，直到古书已达无可容忍的程度为止。
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以上杜维明自提的“限定”之中，最重要的是第六点——字源学或训诂学是研究中国古代任何文献必不可少的基本工具。这就需要相当的国学基础。和第三代新儒家比较，第二代的中坚分子的国学基础要好得多。但除徐复观外，其余对中国古代历史、制度、社会的复杂性和一些独特性，还是功力不足，所以严格讲来，除了一般文字训诂之外，还需要具有广义的历史及制度考据工具不可。虽然儒家和其他先秦主要思想流派的著作大多已译成英文，但甲骨、金文不断把训诂这门学问扩张深化，迫使当代学人必要时不得不对古书重要章句逐字深钻细嚼。不顾古书原义，不充分了解古代历史现实，套上康德或黑格尔的外衣，或机灵地玩弄西方哲学词汇或观念企图“重建”中国古代哲人思想体系，是注定要失败的。
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其实，“克己复礼为仁”真义很容易了解，并不需特殊训诂工具。当代极大多数思想史家的解释都是大体正确的，我们无妨采取以下的解释[4]：
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在孔子看来，统治者不能自我克制生活上的侈靡，政治上的僭越，要实行仁政是不可能的。所以孔子主张“克己复礼”。“克己”就是克制自己的欲望，恪守周礼，不能越轨。……克己是复礼的前提，不克制生活上的侈靡、政治上的僭越，就无法恢复到礼乐有序、天下有道的局面。克己复礼主要是对统治阶级说的，即要求统治阶级提高遵周礼、行仁政的道德自觉性。
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礼在孔子思想及教学的中心地位，集先秦儒家思想大成的荀子了解最深[5]：
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学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。……礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。
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由于礼不但要读，还需要经常实践。所以颜渊问仁得到孔子“克己复礼为仁”的扼要答复之后，马上就“请问其目”。孔子立即加以指示：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、行既囊括了人类社会生活的全部，“礼”就给“仁”实践的对象加以说明，加以范畴；同时“仁”也给“礼”的维护与实践以精神道义上的动力。二者之间只有“和谐”，没有“紧张”，这本是杜维明开头不得不承认的。
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可是，由于他自始即要把具有顽强约制性的礼迟早化为类似仁的发自于内的道德及精神力量，所以在理论上才感到“紧张”。等到他把礼的主要约制面完全不顾，从“修身”方面推到“自我完成”之后，仁和礼才取得统一，礼才成为孔子仁说的外形化（externalization）。从历史发展程序看，他的这个申论肯定是错误的。因为最原始最狭义的礼是宗教祭祀的仪节（rituals），这字的原义就是两串用以祭鬼神的玉和盛食物的祭器，这就上溯到茹毛饮血的原始时代，比孔子至少要早三、四千年。即使包罗万象最广义的礼制，从西周开国至孔子诞生也差不多五百年了。惟其由于孔子以维护西周礼制为一生重要使命，更由于春秋时代礼崩乐坏的趋势日行显著，孔子才大声疾呼要恢复西周的礼制。他自儿童时代嬉戏即“陈俎豆”，成年以后以礼制专家的身份入仕教学，逐步完成他的仁的学说，目的正是以仁说把礼全部合理化、意识形态化。杜维明的申论——孔子思想自仁出发，寓仁于礼的推论完成之时，礼便成了仁的外形化了。这种论辩真可谓是车前马后了。
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也许具有美学修养的学人因惋惜而质难，极端怀疑主义者因信念（对怀疑精神原则的信念）而质难：是否杜维明富有诗意的看法丝毫不能成立？是否我的看法（事实上也是大多数治中国古代思想史的人们的共同看法）绝对就代表孔子的看法？古代汉语真能充分表达词意间微妙的意涵吗？无论任何近代研究的综结都能使人丝毫没有保留地接受吗？
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就孔子“克己复礼为仁”一语真义而言，此文和大多数当代思想史家的看法是正确的，而且我认为可以绝对代表孔子个人的看法。我之所以如此肯定无疑是因为古代史料中有一“奇迹”。这奇迹就是《左传》昭公十二年（530B.C.）冬征引了：
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仲尼曰：古也有志：“克己复礼，仁也。”信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？
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案：孔子自幼聪颖，“吾十五而志于学”；十七岁时鲁当政季孙氏宴请高级贵族，孔子赴宴为季孙家臣拒之门外；二十岁特任“委吏”，管政府的仓库，是年鲁昭公以鲤鱼赐孔子，所以孔子新诞的男儿取名鲤；二十一岁时孔子改任“田吏”，管畜牧。他对“克己复礼，仁也”作案语时年二十二，官职虽卑，学术知名度想已甚高，否则国君不会赐之以鲤[6]。《左传》作者左丘明也是鲁人，《左传》纪事以鲁国为主，孔子案语必是当时对事而发的，这是留给后世极珍贵的第一手史料。
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我认为孔子是人类史上最早最深刻的斟酌情况以决定行动的伦理学派的大师。西方伦理观念两三千年来大都倾向绝对，或来自宗教诫律，或泥于法律的字面诠释，或由理性推衍至极以道德作为“绝对的命令”（categorical imperative）。直到二十世纪才有与孔子不谋而合的、主张斟酌情境后再作道德判断的“处境伦理”学派（situation ethics）[7]。为了充分了解上引孔子案语的真义，必须细读《左传》。
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有关楚灵王悲剧性结尾，《左传》昭公十二年冬及十三年春不但纪事详细生动，而且纪言方面也远胜《国语》，既有暴君贤臣间的长篇对话，且不时有因果性的精彩追叙。纪元前530冬楚灵王为恐吓吴国，大军进驻乾溪（今皖北亳州附近）。冰雪连绵，他日日“醉饱”，连续问右尹子革他是否可以向周王室求鼎，是否可向郑国索回传说中虞夏期间曾隶属楚国先君的一块田地。谈话中，楚王忽作怪想，要把象征王权的三尺长的玉圭装上斧柄，于是出室询问工尹。在同僚逼问之下，子革才透露何以故意夸张楚王的国际威望，借机讽谏，促王自觉惭愧，主动改过，以求挽回危局。王回室言及古史，子革才藉机背诵了讽谏终身享乐“醉饱”、游猎无度的西周穆王的古诗，穆王感悟，因此得保善终。至此灵王始羞愧难当，寝食俱废者数日。次年年初，楚国发生叛乱，灵王爱子二人被杀，领兵回国戡乱，为叛军败于訾梁（今河南信阳附近）。延至夏五月，日暮途穷，灵王自缢身亡，为天下后世笑。《左传》纪事纪言甚长，多处词义需要注释，不能尽引。好在明治年间日本《左传》权威竹添光鸿有很生动的摘要和传统观点的议论[8]：
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醉饱者尽情不留余地之喻，亦罪大恶极之喻也。时雨雪严寒，军士裂肤墮指，而（王）执鞭颐使，自冠至履，色色艳侈，全不识斯民疾苦，皆为醉饱二字写照。与我乎三问，正是醉饱之极。三答皆挑动之，使自知其醉饱也。剥圭既出，引诗喝破，惘然不答一言，寝食俱废，觉从前灭国牺人，皆醉饱也。今日全军冻馁，供我旨求，亦醉饱也。特恐人怨所归，萧墙祸起，无路可生耳。斯时（如）下罪己之诏，迅速班师，不至有訾梁之溃。可见克己复礼，在上智是作圣全功，在下愚亦回生要旨。其后告侍者曰，吾杀人子多矣，能毋及此。又告子革曰，众怒不可犯，大福不再，皆从醉饱后悔悟得之者，而无及也。良史录圣语，何等神彩。
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根据以上的情境，孔子对“克己”的看法只可能是字面的、常识的“克制自己”的种种僭越无礼的欲望言行，决无解为“修身”及其延伸之理。就是极端怀疑主义者对此也不应仍旧怀疑了。应该一提的是在昭公十二及十三年孔子得悉楚灵王自杀经过之后，他说明“克己复礼，仁也”一语是引自古志。这时他二十二岁。《论语·颜渊》是若干年后答覆颜渊所问时把这句古志之言再作哲学性的阐发的，词意是前后一致的。
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我对杜氏治学方法方面的感触，事实上六十至八十年前已有梁任公和陈寅恪两位大师代我而言了。梁启超的话富感情忍血泪[9]：
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……吾最恶乎舞文贱儒以西学缘附中学者，以其……摭古书片词单语以傅会今义。……此等结习最易为国民研究实学之魔障。
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陈师在20世纪30年代初自纯方法上立说如下[10]：
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……古人著书立说，皆有所为而发：故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。……今日所见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。
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我应该加一句：此弊至今日海外（包括港、台）之新儒家之谈儒家者而极矣。
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这是由于：（一）当代第二、三代新儒家“语境”（context）飞跃的能力与效果远非“五四”前后掇取西学片断以释中学者梦想所及。杜维明答问[11]：