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每个时代的人都在用自己的方法进行思考，这里有个“语境”（context）的问题。我们的研究，常常是几种不同的语境交织在一起。举个很简单的例子，一位在国际学坛具有影响力的文化人类学家吉尔滋（Clifford Geertz）曾对我的一篇论文作了评价，他首先就对语境问题进行了分析：第一，我是用英文讲中国哲学，英文和中国哲学的语境就很不相同，这中间需要一个飞跃；第二，我以一个现代人的身份来讲古典，时间上也有变化；另外，就是我自己的环境，我的文化色彩。一般地说，我是一个美籍华人，是美国文化与中国文化两种不同语境相互交错的产物。在这样一个位置上，对传统哲学进行反思，同时又要面对西方的思想家，这中间又有好几次翻译和跳跃。
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至于新儒学第二代的中坚人物，已故唐君毅教授，从“综摄中、西、印三系思想家心本体论”出发[12]，逐步建成他全部哲学体系的过程中，究竟作过多少次极广义的语境跳跃，恐怕连他自己生前都无法数清。问题在：他所诠释的中国古代哲学究竟是谁的哲学？
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（二）这就涉及本文主题以外具有现实重要性的另一问题了——海内外中国哲学或思想史的教学研究是否应与新儒家学派较严格地分开。毕竟当代新儒家对古代思想的诠释比任何前代学派都离谱。如果当代新儒家学说经得起时间的考验，不久能成为真正值得举世学术界推崇的大学问，当代新儒学当然应该成为开课研习、博士前后研究写作的新对象。不幸的是：至目前为止，很多谨严的学人对之都相当怀疑，甚至不少学人认为它内中不乏欺世的野狐禅。因此，在海外教学研究方面，经过当代新儒家的主观诠释甚或歪曲之后的中国古代思想史确已构成一个不容忽视的学术伦理问题。中国思想史之所以为思想史，正是由于基本上人人都应该极力避免戴上有色眼镜去体认中国古代哲人的真实面貌和精神。
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补充
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本文初稿完就于1991年7月上旬。预定欧行前夕曾以此稿请正于国史及中国思想史界学人友好五六人。陈荣捷先生赐覆最速，并承示清代刘宝楠（1791—1855）已先杜维明教授释“克己”为“修身”。刘氏《论语正义》先释“克己”为“约身”，进而认为“约身犹言修身也”[13]。但细读之后深觉关键之“约”字，刘氏一贯释为“约束之约”，实际上与大多数传统注释家并无根本不同。此外，刘氏深受毛奇龄（1623—1716）影响，继续从《汉书》以降正史列传中览稽“克己”的实际用法和意涵。大体言之，《后汉书》及《北史》中言及“克己”者，如“夙夜克己，忧心京京”。“克己引愆”，“卑身克己”等等，类“皆深自贬抑之义”[14]。毛奇龄的研究方法尤足启人深思的是他对《左传》中有关“克己”的内证非常重视：“王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。”他认为《左传》生动地描述楚灵王“不能自克”，“不能自克”就明明是“克己”的“对解”，所以“克”字一定非是“约也、抑也”不可，决不能作其他解释。本文自始即以《左传》中内证视为最权威的第一性史料，在方法论上正是与清代经学硕儒毛奇龄、阮元等不谋而合的[15]。
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结束本文之前，对杜维明先生所描绘的儒家理想社会——其中个人历经修、齐、治、平达到自我实现，群体通过了“礼”达到“带有诗意”，“人我两相和悦”的境界——似有略加检讨的必要。
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从历史家的观点，杜氏所描绘的儒家社会不但在古代中国，即使在举世所有古今高度文明的国家，都从来未曾实现过。笔者正在写撰的论“礼”文章里将较系统地阐发礼制的发展、演变与运作都是通过两周所独有的政治与血缘结合的宗法制度这一桎梏的磨擦与阻力而进行的；在这一漫长的历史过程中，极大多数的统治阶级成员都无法解脱制度的束缚和抑制，都不能不接受一己在宗族中生而即定的“龛位”、权利和义务。只有最高级的宗子，如周天子及一等大国的诸侯们，才有机会实践，才有希望达成修身、齐家、治国、平天下的理想。万万千千不同阶层的宗族庶子几代之后即降为平民。宗法制度崩溃之后，小的“自然”家庭代之而兴，“在这种小家、无〔诸侯列〕国、一统天下的新环境当中来实行修身齐家治国平天下的政理，必然是窒碍难通”[16]。杜先生和有些当代新儒家以为在传统中国，至少在原则上，凡是知识分子都有权利、义务演唱修身四部曲以期达成自我实现，显然是昧于国史的真实，而又饱受当代西方思潮影响下，对传统儒家社会超情理的美化。
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1991年9月22日于美国南加州鄂宛市龟石村寓所
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[1]《中外文化比较研究》（中国文化书院讲演第二集，北京：三联书店，1988），页185—186。
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[2]杜原文在Tu Weiming, Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought (Berkeley: Asian Humanities Press, 1979), pp.6-7。
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[3]姑以已故唐君毅氏论孔子仁道为例。他根本不愿接受极大多数学人对“礼”的基本强制约束性的看法。在讨论《论语·颜渊》：“夫子博我以文，约我以礼”时，他主观坚持此处“约”字不是约束之意，而是与“博”另一相对意义的约，换言之，就是由博返约的约。试想：极复杂的周代礼制，包括封建社会整个阶级制度、典章文物、行为规范，以及所谓的“经礼三百、曲礼三千”（见《礼记·礼器》）等等，怎样简约化？最奇的是他马上武断地说“不可言约我以礼”，“当说博我以礼”。又说：“故吾意此孔子之答非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，唯是言人之礼敬当运于视听言动之中，而无所不极。……”竟把孔子原意完全曲解。他有时自招，用意在古书中极力寻找“种种歧出之义”，由歧出之义作突破点，就己意尽情升级超越。见《唐君毅全集》，卷十四：《中国哲学史原论·原道篇二》卷十四（台北：学生书局，1986），特别是页91—98；页111。
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[4]匡亚明《孔子评传》（济南：齐鲁书社，1985），页258—259。我之所以征引此书，一方面因为大体上这是一部研究孔子最好的书，一方面是由于作者对仁和礼的看法相当受了杜维明的影响。因此此书中对仁和礼的讨论有前后不符之处。上引讨论“克己复礼”一节改为正统常识的解释，从此中也反映杜说之难以成立。
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[5]《荀子·劝学》。
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[6]匡亚明：《孔子评传》，附录《孔子年谱》。
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[7]代表作之一是Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: The Westminster Press, 1966)。
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[8]《左氏会笺》（明治三十二年1903，井井书屋铅印本），无页数，征引自第十一册最后一页。
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[9]萧公权，《中国政治思想史》（上海：商务印书馆，1936）下册，页394。
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[10]冯友兰，《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1934初版）下册，《审查报告一》。
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[11]封祖盛编，《当代新儒家》（北京：三联书店，1989），页216。
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[12]张祥浩：《评唐君毅先生的哲学思想》，《南京大学学报“哲学·人文·社会科学”》1991年1期，页53有很好的摘要：
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现代新儒家代表人物唐君毅先生的哲学，被称为超越的唯心论。这一哲学，以心本体论为核心，以心灵开出九境为框架，把客观世界事物的个体、种类、功能因果关系。主观世界的感觉活动、理解活动、道德反省活动，以及人们的一神教信仰、佛教信仰和儒教信仰，都归为心灵的超越活动，并从这些活动中去论证心本体的存在。唐先生的这一哲学不是哲学史上某派心本体论的简单重复，它具有综摄中、西、印三系思想家本体论的性质，从而把中国儒学心性哲学发展到现代的阶段。……
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仅以从心灵开出作为理论体系框架的“九境”而论，就有：“万物散殊境”、“依类成化境”、“功能序远境”、“感觉互摄境”、“观点凌虚境”、“道德实践境”、“归向一神境”、“我法二空境”，和“天德流行境”。很难相信唐氏“九境”理论体系框架的形成是合乎哲学思维方法最低必要的严肃标准。
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[13]刘宝楠，《论语正义》（同治1866原刻，1979日本定静堂影印），卷15，页1，上下。
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[14]俱征引于程树德《论语集释》（原版1939，台北艺文，1965重排本），页710。
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[15]程树德，《论语集释》。案：毛氏论“克己”之语，阮元于所著《口经室集》几乎全部照录，亦最注重《左传》中的内证。
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