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（一）“道术”的掌握者及“道术”的内涵
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顾颉刚先生曾把《庄子·内篇》中的“天人”、“神人”、“圣人”、“至人”、“真人”等词做过通盘统计，认为这些“人”称都是指著“得道之最高者，非必有轩轾于其间”[28]。这就使今后学人不必再消耗精力去强求分辨这些得“道”之人之间的高下了。所以《天下》篇中的“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”都是古代才德、智慧、威权、势位集于一身的“圣王”。“道术”就是他们淳朴臻圆、“无所不在”的最高统治术。原文“圣人”之后列有“道之绪馀”的“君子”[29]，显然是襄助圣王治理天下的统治阶级成员。
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“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一、二、三、四是也，百官以此相齿”等句的大意是：随着历史和文明的演化，终于出现了合理分工，职守名实相符，行政效果可以稽核，不同等级的百官都按部就班办事的政府。至此，《天下》篇才明白道出最高统治术的内涵：“以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”王先谦释“事”为“日用”甚有见[30]。综合各家诠释，并益以己见，《天下》篇提出的“道术”的基本关怀是保障全体人民，包括老弱孤寡无告之人，衣食及其他日常所需，并促进物资财富的增长，人口的蕃殖和邦国社会的安定。这个目标与《墨子·尚贤上》等篇所望实现的“三务”——“富”、“众”、“治”——相当高度地吻合。在《墨子》中换一方式而言，“道术”最低的要求也必须能解决民之“三患”：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”
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从学术史的观点，有三点在此处应该提出：（一）历代《庄子》注疏对养民之理这段语句的诠释，大都符合文本原意，只是没有强调指出这就是“道术”的核心。（二）近、现代思想史学界，尤以《老》、《庄》专家，却无视《天下》篇中“道术”现实功利的内涵，专向玄虚缥缈宇宙人生本原方向去尽情发挥。（三）自郭象至今一千七百年间，竟无人先我把《墨》、《庄》所论“道术”做过互证。照理，这种互证本已可望发生矫枉的作用，但有鉴于上述偏离之见在当代《老》、《庄》研究方面声势之浩大，更由于笔者习惯上尊重尽可能多种证据的集聚，所以另辟第四节，从先秦、西汉五层文本的叠合再度肯定“道术”的原义。
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（二）对儒家的评价
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郭沫若自1945年起，三十余年间曾三度提出《庄子·天下》篇对孔子及儒家的推崇：
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《庄子》书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像“杂篇”中的《盗跖》、《渔父》两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。《天下》篇把儒术列为“内圣外王之道”的总要，而称道《诗》、《书》、《礼》、《乐》与邹鲁之士、缙绅先生，谓百家众技只是“一曲之士”，这态度不是很鲜明的吗？[31]
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郭氏在中国大陆甚有影响的这种看法[32]，必须从史实和《天下》篇文句、时序先后几方面严肃检核。就史实言，在官学业已开始流传民间的春秋晚期，孔子生平对学术和教育确已发生相当深钜的影响。但孔子的政治生涯是令他本人和弟子们失望的。弟子辈“圣化”孔子的运动，在孔子未卒之前业已开始[33]，一个半多世纪以后，《孟子·万章章句下》虽已把孔子说成“金声而玉振”的“集大成”者[34]，虽已把“造圣”的工作往“造神”的方向推动，战国晚期的孔子仍大有异于汉末的“素王”。即使已成“素王”，还是需要心悦诚服的皇帝做“外王”，才能实践孔子的“仁政”。《天下》篇里的“内圣外王”是圣智权位合而为一的，不是二分的。
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章学诚（1738—1801）从历史演化的观点对孟子的“集大成”说有极深刻的评案：
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孟子曰：“孔子之谓集大成。”今言集大成者为周公，毋乃悖于孟子之指欤？曰：集之为言，萃众之所有而一也。自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣逊于周公也，时会使然也。[35]
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郭沫若的看法，显然是不正确的，因为先秦的孔子是与《天下》篇极度颂扬的“古之人”的语句和原义远不相侔的：
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古之人其备乎？配神明，醇天地，畜万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。
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以上征引的小段语句，确可释为代表“内圣外王之道”的“总要”，但只能是指着周公以前的圣王，绝无法释为“有德无位，……不得列于一成”的孔子，更不必提及一般儒家了。
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至于《天下》篇对儒家的评价问题，只有仔细分析紧接以上引文的三组平行语句才能得出正确的解答。兹将三组原文排列如下：
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（一）其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。
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（二）其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。[36]
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（三）其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
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首先，三组语句开首的句主“其”无疑都是“古之人其备乎”的“古人”，都是古代圣王，亦未尝不可释为他们的“道术”。“数度”根据郭嵩焘的解释似可简释为政治实践上的原则和细节[37]。但是，“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”这句话文法非常特别难解；三思之后笔者深感有参考19世纪理雅格（James Legge，1815—1897）英译的必要，因为他深通苏格兰常识逻辑派哲学，又长期备受与中国学人如王韬（1828—1897）等切磋之益，而且英文文法不容词义、词序、时式等等过于囫囵[38]。译文：
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Their intelligence, as seen in all their regulations, was handed down from age to age in their old laws, and much of it was still to be found in the Historians.[39]
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原句经过整理后，译述如下：他们（古圣王）反映于全部政令规章的智慧是累世相传于种种“旧法”的，而且往往在史官们（的档册中）仍可见到不少。所以应该再深究的就是这些“旧法”究竟涵盖些什么。《左传》昭公七年（前535），曾言及“周文王之法”和楚文王（前689—677）的“仆区之法”，大概都是不公布的刑典，其详已不可考。《左传》文公六年（前621），对晋国正卿赵盾（宣子）的“始为国政”有以下较详的记载：
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制事典，正法罪，辟狱刑，董逋逃，由质要，治旧洿，本秩礼，续常职，出滞淹。既成，以授大傅阳子与大师贾佗，使行诸晋国，以为常法。
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“以为常法”并非赵盾的奢望，因为《国语·晋语九》说明百数十年后晋国一直遵行“赵氏之典刑”。这个涵盖立法、司法、刑狱，防止僭越（本秩礼），革除政治腐败（治旧洿），管理财物契约帐目（由质要），以及考绩和提拔被淹没的人才（出滞淹）等等极广泛的“旧法”，绝不是庄子之世一般儒士所能明悉[40]。
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再则《国语·楚语上》楚庄王（前613—591在位）和太子傅讨论太子所应受的教育时，后者提出现存的各国的《春秋》，非常重要的《世》（先王之世系），《诗》、《礼》、《乐》、《令》（先王之官法时令）、《语》（治国之善语）、《故志》（所记前世成败之书）、《训典》（五帝之书）……等等[41]，作为贵族学习的范畴也并非儒家诵习传承的《诗》、《书》、《礼》、《乐》所能全部涵盖。
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经过以上的分析比较，第二组语句的真义应可较明确解释了：“古之人”的知识与智慧之保存于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的，邹鲁一带的儒士和（其他地区）官宦们大多还能通晓。这平实的论述事实上对儒家已经给予了一定程度的肯定，因为《诗》、《书》、《礼》、《乐》究竟是传统历史文化的文本辑要，是无论在官在野的新兴士人阶级成员所必须诵习的教科书，但远远不是“把儒术列为‘内圣外王之道’的总要”。问题在当代思想史界，无论在中国大陆或海外，论及儒家时习惯上往往夸大它的优点和实际影响。余英时近作中强调指出“从战国至汉代‘六经’早已取得公认的‘圣典’（“sacred books”）身份”[42]。案：“六经”一词初见于《庄子·天运》，是否可早到战国晚期不无疑问。余氏一生最服膺的老师钱宾四早已指出“秦廷焚书，犹不以《易》与《诗》、《书》同类”。王应麟在《困学纪闻》中也注意到“以《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》为六艺，始见于太史公《滑稽列传》”[43]。更主要的是《天运》篇中频频向老聃请教的孔子，是以自嘲的口吻道及“六经”的：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰（熟）知其故矣。以奸（干）七十二君，论先王之道，而明周、召之迹，一君无所钩（取）用。”[44]
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再则孔子弟子中虽不乏“学而优则仕”之例，但儒家在战国二百五十年间类能遵守并发扬入仕必须不违背正义的原则。1993年湖北荊门郭店楚墓发现的孔子之孙子思所著《鲁穆公问子思》：“何如而可谓忠臣？”子思答曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”另如《六徳》篇中，子思从“亲亲”和道义观点提出必要时为人子者应“为父绝君，不为君绝父”[45]。《史记·孟子荀卿列传》更能说明何以终战国之世儒家在政治上之失意与被忽视：
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