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从华夏人本主义文化渊源和特征的观点看，《墨子》和《庄子·天下》篇中所显示的基本关怀，不但不令人惊异，反而是理所必然的。这个古文化的发祥地是华北黄土高原与毗邻平原地区。产生这个文化的物质基础是自始即能自我延续的村落定居农业——这是受了具有“自我加肥”（self-fertilizing）性能的黄土之赐。因此自新石器时代早期起，定居的村落即沿着渭水许多支流两岸的黄土台地密集地出现。以著名的西安半坡和临潼姜寨仰韶文化遗址为例，聚落的中心有为公共聚会的大房子，四周是同一氏族成员居住的小房群，另有陶窑和埋葬极有规律的墓地。小孩死后一般都行“瓮棺葬”，瓦瓮留一小孔以供灵魂出入继续承受母爱。仰韶陶器图案已有巫觋，大量象征女阴的双鱼，而鱼又是繁殖力最强的生物。生殖能力的崇拜完成了原始祖先崇拜必具的三个时式：过去、现在、未来。所以只有在这种累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带才能逐步产生人类史上最高度发展的家、氏、族制度和祖先崇拜。
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商代卜辞详示商王虽在一定的季节或日期祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、风、云、雨、雪、土地、山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。商王室和王室贵族的“周祭”——由五种祀典组成的、轮番复始的各世代祖妣的祭祀系统——却是终年不断地排满了三十六旬，偶或还有必要排到三十七旬[56]。这是祖先——广义的“人”—已成为宗教体系重心的铁证。
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刘雨教授在一篇根据西周金文力作之中，一方面指出西周二十种祭礼之中，有十七种祭名与商代一致，另方面证明西周祭祖礼的重点和精神与商代有重要的不同：西周王室特别注重“近祖”。西周金文中除了康王祭文、武、成王三代以外，其余诸王所祭俱以祖考两代为对象，并无追祭三代者[57]。这种重心的转移反映西周王室对祖先崇拜的想法越来越“现实”，最现实的莫过于代表受祭者的“尸”。由于周族的昭穆制，“尸”一般是受祭者之孙。在祭祀时，“尸”不但威仪棣棣地坐着受膜拜，接受多道酒肉蔬谷的奉献，“尸”还要随时向与祭者招呼还礼，最后还通过专业的“祝”向子孙作以下这类嘏辞：“承致，多福无疆，于女（汝）孝孙，来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”[58]中国古代宗教思想之“现实”，引起性喜道家的超逸的闻一多先师极度的憎厌：
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……所谓“祭如在，祭神如神在”之在，乃是物质的存在。惟怕其不能“如在”，所以要设“尸”，以保证那“如在”的最高度的真实性。这态度可算执著到万分，实际到万分，也平庸到万分了。[59]
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与闻师同年毕业于清华学堂，同年赴芝加哥大学专攻欧洲史和哲学的雷海宗先师，既是笃诚的基督徒，又是具有高尚儒家情操的热血爱国者，却能从西周青铜器群中“子孙永宝”、“其子子孙孙万年永宝用”之类文辞之普遍（更不要提《诗经·大雅》多首及其他西周文献），判断举世主要文化之中，以子孙世代繁衍为中心价值的，只有古代中国。上世纪中日战争期间，他曾作以下综述：
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……所谓拜祖，并非拜祖，而是拜祖先所象征的过去、现在与未来的整个家族，就是“拜子孙”也无不可。……个人之前有无穷世代的祖先，个人之后有无穷世代的子孙，个人只是个无穷之间的一个小点，个人的使命不是自己的发展，而是维持无穷的长线于不坠；有助于维持此线的个人发展，才是有意义有价值的发展。人生不能专为自己，必须有大于自己的理想目标，作为自己追求的最高目的。这是古今中外一切宗教的共同点。中国自四千年前文化初开起，就选择了家族生命与家族发展为人生的最高目标，四千年间并无根本的变化。[60]
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孕育于如此悠久的人本宗教和文化的“道术”之所关怀的，有什么能比保障人民休养生息、日用人伦更自然更基本？
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五、《天下》所讳言的思想流派
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《庄子·天下》全篇论述思想流派，以儒、墨始，以老、庄终（辩者惠施附于庄周）。首尾之间，宋钘、尹文“见侮不辱，……禁攻寝兵”似兼杨（朱）、墨；彭蒙、田骈、慎到似更趋向“道家”。作为自庄派观点出发的哲学史纲，《天下》本可有主观选择或拒绝评介学说对象的自由和权利[61]。如果《天下》所显示古代圣王道术的基本关怀不外日用人伦、生民之理的话，那么《天下》所亟欲讳避不言的正是相反的一面，亦即《孙子兵法》——我国现存最早的私家著述[62]——开宗明义的警钟：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”[63]事实上，《孙子》所论的“兵”是一个普世性无可避免不谈的问题。正如韩非的观察：“今境内之民……皆言兵，藏孙〔武〕、吴〔起〕之书者家有之。”[64]后韩非百余年的司马迁也做了同样的见证：“世俗所称师旅，皆道《孙子》十三篇。”[65]可见从春秋末叶句践灭吴所反映时代精神之巨变，中经战国七雄间日益酷烈的生存竞争，直迄西汉大一统帝国的成熟，四、五百年间，《孙子》这部代表近、现代以前人类对战略及军事辩证思维最高成就之作，是从来无法不被讲求富国强兵之道者所私下奉为圭臬的。
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景慕庄周“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”的《天下》作者，刻意避免触及集“诡道”大成的《孙子》及深受其影响的各种“法家”的理论与实践，是情有可原的[66]。至于累世诵习六艺，生徒广众，本富积极入世精神的儒家，竟在孟子影响之下，不惜歪曲史实，声言“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉”[67]，更无条件地宣扬“仁人无敌于天下”[68]的自造“真理”[69]。孟子这种嗤战争为不值一谈的倨傲言行，事实上已开后世文人虚伪、矫饰、怯懦、“轻武”恶习的端倪。《吕氏春秋·孟秋纪第七》、《仲秋纪第八》及《季秋纪第九》中诸篇和《淮南子·兵略训》虽都认为兵争一向自远古即无可避免，但主要看法仍受儒家影响较多——军事的胜利取决于仁义与民心的向背[70]。惟独司马迁能从浮词滥调之中对基本史实做出理智平衡的论断：
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……兵者，圣人所以讨强暴，平乱世，夷险阻，救危殆。……自是〔成汤、周武〕之后，名士迭兴，晋用咎犯〔狐偃〕，而齐用王子[71]，吴用孙武，申明军约，赏罚必信，卒伯诸侯，兼列邦土，虽不及三代之诰誓，然身宠君尊，当世显扬，可不谓荣焉！？岂与世儒暗于大较〔法〕，不权轻重，猥云德化，不当用兵，大至君辱失守，小乃侵犯削弱，遂执不移等哉！故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下，用之有巧拙，行之有顺逆耳。[72]
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至于何以先秦一般哲人都不愿正视《孙子》所论的“死生之地，存亡之道”，问题可从两方面看。正面看，先秦世界最高的精神主宰是历经累进理想化的古代圣王无与伦比的道德威力。而另方面，春秋末叶居然出现《孙子》那样高度理性，不信鬼神，不择手段，专主功效，完全超出道德范畴的“行为主义”，正是圣王之道的悖反。试看《孙子》开卷的《计篇》：“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”《地形篇》：“视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死。”《九地篇》更发挥极端行为主义的军事理论：
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将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑。帅与之期，如登高而去其梯；帅与之深入诸侯之地而发其机，焚舟破釜，若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之。聚三军之众，投之于险，此谓将军之事也。
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笔者近年在考证《老子》辩证思维实祖述《孙子》一文里，除主题外，已初步论证《孙子》行为主义对墨子及法家影响深巨，并特别指出在应用方面，墨子不得不将孙武的行为主义全部加以伦理化，甚至宗教化。这样一来，墨子对行将开始争鸣的百家形成了一种道义上的“威胁”，因为百家理论虽各有其特色，但其共同核心都是班固在《汉书·艺文志》所指的“君人南面之术”，而“君人南面之术”讲求统治人民最有效的办法本可是不择手段的。墨子把全部治术，尤其是有关行为主义的应用都伦理化，甚至宗教化，因此逼得百家的理论都不得不披上道德、仁政、清静、无为、心性及其他形上外衣。另一方面，墨子逼使未来的哲人、辩士、说客（商鞅是唯一例外）都不敢冒天下之大不韪，公开言说《孙子》理性思维最缜密、最重实际功效、最置道德价值于不顾的行为主义。连“极惨礉少恩”，集法家思想大成的韩非都需要《老子》为缘饰，即系明证。事实上最强有力的例证出自《孙子兵法》本身的最后一篇《用间篇》，讨论利用间谍的极度阴险与高度保密的必要时，不得不解说：“非圣智不能用间，非仁义不能使间。……昔殷之兴也，伊挚（尹）在夏；周之兴也，吕牙在殷。”篇中的“圣”字和“仁义”连词不但是《孙子》全书中所仅见，也是我国现存最古的私家著述中所首见。
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可见在尼采（1844—1900）宣布上帝业已死亡以前，任何文明国家的治术和意识形态都无不需要披上宗教或道德的外衣。难能可贵的是《淮南子·兵略训》竟能揭开外衣，做出打穿后壁的历史透视：
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主之所求于民者二：求民为之劳也，欲民为之死也。民之所望于主者三：饥者能食之，劳者能息之，有功者能德之。
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其实，文本语句形式不同，而透视能力与《淮南子·兵略训》相埒者，尚有《管子》开卷《牧民第一》，位置仅亚于首节“四维”之后的“四顺”：
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政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。
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这个历史透视既说明本文根据五种重叠文本的分析与论断之未失鹄的，又将大有裨于笔者先秦两汉政治思想及制度中孙、商轴心之建立一文的写撰。
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（本文于二〇〇六年四月二十日通过刊登）
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附录
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近代中、日、西方学人从种种不同观点研究老子其人其书的著述已达数百万言之多。即使避免专攻先秦思想四十余年之久的本文作者，在他近年《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》里，也曾提出从事于文字、专词、词源、语义、称谓、制度、思想内涵以及命题与反命题先后之序等多维考证的必要。当时未能料到的是，对《庄子·天下》篇首段和全篇屡度反思之后，竟发现老聃必晚于孔子和墨子的新视角。所以特辟此附录以供思想史界学人参考。
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案：《天下》篇婉转提出一个学派是否应负导致道术分裂的责任，主要是看它对传统思想、文化、制度和治术所持的态度与立场。例如墨子不仅是道术一词的铸造者，而且他道术中的基本关怀又与历代圣王生民之理大都吻合。但是，由于他对传统文化及制度做了一些具体的批评与抗议，于是他在《天下》篇中被认为是首位导致道术分裂者。列于儒、墨之后的百家全是在“道术将为下天裂”的过程中先后形成的。各家在篇中出现的次序部分地是按照时代的先后，部分地是以学说相近而类聚。各家学说各有所长，但无例外都或多或少地与累世理想化过的圣王权位智慧浑然一体的最高统治术有异。根据《天下》篇是否分裂的标准，自宋钘、尹文以至关尹、老聃无一不是孔、墨以后的道致道术分裂者，尤以老聃的学说对传统的智慧与价值具有高度的“反命题”精神。限于篇幅，只举一、两例。如《天下》篇引老聃：“知其雄，守其雌，为天下谿”等句，见于今本《老子》第二十八章；西汉《老子道德经河上公章句》注释最为精当：“雄以喻尊，雌以喻卑。……去〔雄〕之强梁，就雌之柔和，如是则天下归之，如水之流入深溪也。”[73]这分明是一反传统观念以柔胜刚的“君人南面之术”。再如近年虽有学人认为郭店楚简《老子》对儒家态度与今本有很大的不同，但事实上二者之间的不同不过是语气缓激程度上的差别而已。今本《老子》第十八章有最激烈的非儒语句：
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大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
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马王堆汉初帛书《老子》与迄今最早的郭店楚简《老子》，语气虽与今本不同，但反儒、反正统、反权威的精神仍极明显：
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