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举世谈爱之作汗牛充栋，但能系统地描述爱的起源之作，西方只有弥尔顿的《失乐园》和柏拉图的《酒谈会》，东方只有曹雪芹的《红楼梦》。这一极简单的事实也就最基本：它明示出曹雪芹在世界文学上“超级”巨星的地位。
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本文应用西方对爱的性质理论综合知论中的精华，特别是屡经修正的心理分析中的科学原则，来初步分析评估《红楼梦》的主要意蕴与内涵，发现《红楼梦》不但能符合西方理论的精华，而且处处禁得起科学考验。
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更有一事引起炎黄子孙的深思。虽然爱的性质事实上是非常不易下一精确界定的，但西方对这问题用功最勤的学者，辛格（Irving Singer，麻省理工大学哲学教授），近年对合理的爱应具的基本特征，曾作以下极简短的概述，而且用的是问话的方式：
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人类往往是自我取向的，具有占有和满欲欲的，常常是对最亲密的人〔企图〕操纵支配的。我们如何才能使爱己和对他人善意的关怀，性的渴求和非满欲的（non-appetitive）对另方身心整体的接受，侵略（的本性）和一种同情、体贴的自我奉献，取得调协？[25]
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笔者按：上引辛格的话是他检讨了自希腊至当今西方文、哲、宗教、心理等方面所阐发的各式各样的爱和斟酌当代高度个性解放的社会需要之后才做出的概述，而这概述只能代表他的希望和理想。可是几年前笔者匆匆初读他这概述之后，心中默默即刻的回答是：“二百多年前贾宝玉不就基本上已经取得了这种调协了吗？”如果辛格和本文作者的理解不太离谱，曹雪芹所塑造的爱（姑先与古希腊悲剧中极端强烈的情欲相比），岂不是更普遍全人性、更能自“平凡”中见出“永恒”的伟大吗？
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因此，笔者觉得曹雪芹只应与西方文学史上最具永恒，最具全人性价值的超级作家为俦伍。换言之，他应属的“俱乐部”里的会员是索福克勒斯（Sophocles，496？—406B.C.）、但丁（1265—1321）、莎士比亚、弥尔顿、歌德（1749—1832）、陀思妥耶夫斯基（1821—1881）、托尔斯泰（1828—1910）等一二十人而已。
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1993年11月底草就于南加州鄂宛市龟岩村寓所
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后记
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笔者长期读史，对王国维的《观堂集林》相当熟悉，却迄未曾遍翻王氏全集或遗书。年节后图书馆重开，取阅上海书店重印之《王国维遗书》第五册，始初度获读王氏《红楼梦评论》全文。姑不论其所最尊崇的叔本华哲学之是否允当，静安先生对《红楼梦》之哲理意蕴、美学造诣，识见之宏，视野之阔，九十年来，世罕其匹。更可喜的是他论《红梦楼》的文学价值颇具比较观点，至今犹不可易：
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夫欧洲近世之文学中所以推格代（按：即歌德）之《法斯特》（按：即《浮士德》Faust）为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛及其解脱之途径最为精切故也，若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？……且法斯德之苦痛、天才之苦痛；宝玉之苦痛、人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切。……
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由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别。第一种之悲剧由极恶（笔者按：或极英豪倔强）之人极其所有之能力以交构之者。第二种由于盲目的运命者。第三者之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二者之悲剧，吾人对蛇蝎之人物与盲目之命运，未尝不悚然战栗，然以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前。且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人，躬丁其酷而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》则正第三种之悲剧也。……
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以上所引一代宗师所论，正与本文结语中所指出，较诸古代希腊及欧西伟大悲剧，《红楼梦》似更普及于全人性，“更能自‘平凡’中见出‘永恒’的伟大”，不谋而合。《红楼梦》不愧静安先生先我断定为“宇宙之大著述”，“可谓悲剧中之悲剧也”。
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1994年1月5日补撰
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[1]西方关于爱的理论著作数量相当可观。本文所经常参考的是两部新校的综合之作，一是Irving Singer, The Nature of Love，自上古至当代共3册，均由芝加哥大学出版社出版，第1册是1984年的第2版，第2册1984版，第3册1987版。二是Martin S. Bergmann, The Anatomy of Love（New York: Columbia University Press, 1987）。前者是以古今文学及哲学为主而兼及当代心理分析。后者是从心理分析的原理和临床经验解释重要文哲著作。笔者必须声明的是本文是在中文图书相当有限、完全缺乏汉译西方文哲名著的条件下写撰的。
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[2]本文采用的版本是：M.Y. Hughes, ed, John Milton, Paradise Lost: A Poem in Twelve Books (New York: The Odessey Press, 1962)编辑者长序、详注及历代名家评论，俱极有用。
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[3]Voltaire’s Essay on Milton（英国剑桥私印），1954.p.4.
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[4]原诗，第8卷，363—367行。
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[5]原诗，第8卷，383—397行。
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[6]原诗，第8卷，510—533行。
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[7]原诗，第4卷，492—499行，其他衬托的描写亦甚精采。
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[8]原诗，第8卷，522行。详细的研究，见于Peter Lindenbaum, “lovemaking in Milton.s Paradise”, Milton Studies（Pittsburg: University of Pittsburg Press, 1975）I, pp.277-306，特别是277页的提要。
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[9]此次出现于原诗，第9卷，901行。参阅Kathleen M. Swain, “Flower, Fruit, and Seed: A Reading of Paradise Lost”, Milton Studies, V, 1974, pp.155-176，特别是155页提要。
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[10]原诗，第4卷，738—775行；参阅Lindenbaum文。加拿大文学评批名家Northrop Frye, The Return of Eden (Toronto: University of Toronto Press, 1965), pp.60-88，评论弥氏就宗教原理对食、色有深刻的阐发。弥氏谓人与万物不同之处，在上帝造人时与人以灵魂，灵魂可分为三个不同层次：理智（reason）、意志（will）、欲望（appetite）。欲望受制于理智及意志，而意志又受制于理性。欲望既系神圣创世（creation）的一部分，当然是“善良”（good）的。
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[11]近代学人中有一派认为亚氏寓言仅仅是喜剧家开玩笑，并无深义，如A.E. Taylor的议论，见于The Banquet Plato (New York: Concord Press, 1985), pp.89-91，但大多数学人认为亚氏寓言对后世爱的起源理论具有相当影响。心理分析专家Bergmann认为柏拉图可能对亚氏寓言的意蕴不完全洞悉，但为了周全，把它收在书里，如果是如此，可谓幸而有中。笔者同意这个看法。
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[12]Tom Griffith, Jr., Symposium of Plato (Berkeley: University of California Press, 1989)．原文在p.205-e。
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