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王兴华说：“‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的客观条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”（〈相对主义是庄子哲学思想的核心〉，见《哲学研究》1981年第3期）
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⑪ 乘天地之正：即是顺万物之性（郭《注》）；即依自然之道（蒋锡昌说）。“正”，指自然之性（王力《古代汉语》，第354页）。案“正”亦犹今所谓规律、法则。“天地之正”，即天地的法则，亦即自然的规律。
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徐复观先生说：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’，……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰，自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”（《中国人性论史》，第394页）
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⑫ 六气之辩：六气的变化。
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司马彪说：“六气，阴阳风雨晦明也。”
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郭庆藩说：“辩读为变。《广雅》：‘辩，变也。’‘辩’‘变’古通用。”
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⑬ 恶乎待哉：有什么可依赖的呢？
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方东美先生说：“一个人要真正获得精神自由，必须‘无待’！那么怎么样可以无待呢？就是从事这个生活的人自己要有一个使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰。”
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⑭ 无己：意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界。
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徐复观先生说：“庄子的‘无己’，与慎到的‘去己’，是有分别的。总说一句，慎到的‘去己’，是一去百去；而庄子的‘无己’，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”（《中国人性论史》，第395页）
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方东美先生说：“庄子同一般世俗的英雄不同，他所谓的‘真人’、‘至人’、‘神人’，并没有这种精神的优越感，也没有这种‘小我’的观点；也就是说他并没有划一道鸿沟，把自己和宇宙隔开来，把自己和一般人隔开来。这也就是所谓的‘至人无己、神人无功、圣人无名’！”
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【今译】
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有些人才智可以担任一官的职守，品行可以顺应一乡的志趣，德性可以投合一君的心意而取得一国的信任，他们自鸣得意也就好像小麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。宋荣子能够做到整个世界都夸赞他却不感到奋勉，整个世界都非议他却不感到沮丧。他能认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限。如此而已！他对于世俗的声誉并没有急切去追求。虽然这样，但他还有未曾树立的。
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列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求得幸福，也并未显得很急迫。这样虽然可免于奔波，但毕竟有所依赖。
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若能顺着自然的规律，而把握六气的变化，以游于无穷的境域，他还有什么可依赖的呢！
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所以说：“至人无己”，“神人无功”，“圣人无名”。
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二
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堯讓天下①於許由②，曰：“日月出矣，而爝火③不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌④，其於澤也，不亦勞乎！夫子立⑤，而天下治，而我猶尸⑥之，吾自視缺然⑦。請致天下。”
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許由曰：“子治天下，天下旣已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也⑧。吾將為賓乎？鷦鷯⑨巢於深林，不過一枝；偃鼠⑩飮河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝⑪不越樽俎⑫而代之矣。”
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【注释】
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① 尧让天下：“尧”，儒家理想的圣王。号陶唐氏（《汉书》臣瓒〈注〉：“尧初居唐后居陶，故曰陶唐。”）关于尧号陶唐，古来注解纷歧，近人更疑是战国儒家臆说，可参看杨宽《中国上古史导论》第九编（收入《古史辨》第七册）、童书业〈帝尧陶唐氏名号溯源〉（《古史辨》第七册下编）等文。顾颉刚不仅怀疑尧和唐的关系，且进一步认为“尧、舜、禹都是冥漠中独立的个人，非各装在一个着实的地方，不足以使得他们的地位巩固”。（见《古史辨》第一册）顾氏之言，引发了多人讨论。关于尧让之事，最早见于《尚书·尧典》，然近人多疑〈尧典〉为后儒托造。禅让之说，早自荀子已大加批评，今人疑风尤盛。
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荀子说：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然：天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（〈正论篇〉）
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韩非子说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也，而天下誉之！”（〈说疑篇〉）案韩非以为尧舜只是逼伐，并非禅让。
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顾颉刚说：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中除了后出的〈尧典〉、〈皋陶谟〉有若干禹，但尧舜也不曾一见。故尧舜的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。”（《古史辨》第一册，第127页）
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童书业说：“尧舜禅让说经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中，儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的，他们既漆出舜禹禅让的故事来，于是尧、舜、禹成为禅让故事中的三尊偶像。”（〈帝尧陶唐氏名号溯源〉，《古史辨》第七册下编，第22页）
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