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子路从而后，遇丈人，以杖荷，子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）
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仕，乃是和义紧密联系在一起的，这是在隐者冲击之下对仕展开的新理解。仕不仅仅是通过获得某种政治身份进而参与政治活动，在更深的层次上，它代表的是对于他人和人类的使命与责任。这是作为一个人尤其是君子必须具有的使命和责任。如隐者般对仕的逃避貌似高洁，实际上却是对于大伦的破坏，因此也是对于生活本质的破坏。在阅读《论语》的时候，我们明显可以感受到孔子并不是一个故作清高的人，并不会因为这个世界的污浊就拒绝进入。他甚至把自己比做一件待价而沽的商品，《子罕》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”虽然有出仕的原则，但出仕的热情有时候也难免会引起他人甚至弟子的误解。
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公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）
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公山弗扰乃季氏私邑费之宰，其叛乱之事见载于《左传·定公八年》。一个叛臣的见召竟然让孔子动心，这引起了子路的强烈不满。孔子对此的辩护是“如有用我者，吾其为东周乎！”他关心的只是实现自己的理想，经常感受到的是实现自己理想的冲动。这种冲动甚至会让他愿意和并不美好的现实之间实现妥协。同样的情形也发生在另外的一个场合中：
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佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食。”（《阳货》）
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佛肸乃晋范氏之臣，鲁定公十三年，赵氏攻范氏中行氏，迫其出奔。佛肸以中牟叛赵氏，召孔子。落寞的孔子同样地为之心动，这种心动可以看作是道想要把自身落实到现实世界之中的冲动。也同样是子路，阻止了孔子的这种冲动。的确，怀抱着要把善落实到人间的想法，却为了一个不善的人出仕，似乎是很矛盾的举动。但是，孔子太想在现实世界中实现自身了，他不愿意成为一个“系而不食”的匏瓜，孤悬在这个世界之上。他想落实，把道落实到这个世界，把理想落实到自己现实的生命中。因此，他的某些举动在他人看来也许显得过于迫切，《宪问》篇记载：
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微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”
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我们都熟悉孔子“巧言令色，鲜矣仁”的教导，但是在微生亩的眼中，孔子也许正是这样的一个人物，依靠着甜言蜜语（为佞）来寻找出仕的机会。孔子的辩护看起来是没有力量的，“疾固也”，即追求变通，在某些人看来也许就是不择手段的投机。与此相关的最著名的事件当然是“子见南子”：
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子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《雍也》）
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关于此事，《史记·孔子世家》有很详细的记载。南子是卫灵公的夫人，有淫行，但很受灵公的宠爱。欲见孔子，孔子不能辞，不得已而见之。无论如何，这次会见被看作是孔子想要通过“走后门”的方式以求出仕的行为。又是忠实的弟子子路，对此表现了强烈的不满，甚至是谴责。孔子则通过发誓的方式来澄清自己的心志。如我们知道的，发誓乃是证明自己的最后手段，读者可以想象孔子当时所受到的巨大压力。从这种压力中，我们能够感受到的是孔子生命中的矛盾：行道的热切愿望和无奈的现实世界之间的矛盾。这个矛盾其实在更早的时候就已经暴露出来了，《阳货》篇记载：
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阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚，孔子时其亡也而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”
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阳货即阳虎，乃是季氏的家臣，却长期执掌季氏的政事。《左传·定公五年》曾经记载其囚季桓子之事，俨然凌驾于主人之上。孔子对此人，尚需虚与委蛇，表达欲仕的想法，其他更可想而知。实际的政治和理想之间的距离，是永远无法逾越的鸿沟。对此，孔门政事科的弟子冉有和子路应该有更多真切的感受。在孔子弟子中，冉有被孔子批评的次数是最多的。《论语》中就有若千次记载：
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冉求曰：“非不悦子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）
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季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎！”（《八佾》）
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季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）
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季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《季氏》）
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在这几个例子中，冉有所辅佐的季氏的作为都和礼之间存在着紧张甚至对立的关系。作为实际的政治事务参与者，冉有可以充分地感受到权力的力量，以及在这种力量之下不得已进行的妥协。“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也”说出了权力和儒者之间的分歧，但这种分歧最后是以儒者服从于权力来解决的。孔子的批评可以看作是政治理想对于从政现实的批评。如我们前面可以看到的，孔子对冉有的批评并不意味着自己的行为就无可指摘。事实上，只要你踏入了政治世界，理想的东西就会逐渐地退场，并突显出道在这个世界中落实的艰难。道和权力之间的紧张关系经常以拥有道的一方对于权力的妥协来结束。孔子、冉有、子路等的从政经历可以看作是儒家最早的政治实践，开启了后来儒家和政治权力之间复杂关系的大门。
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中国儒学史 [:1702022241]
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中国儒学史 第二节 礼：以为政和修身为中心
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对于“述而不作，信而好古”（《述而》）的孔子以及儒家来说，其所面临的最大传统就是三代尤其是周所创造和代表的礼乐文明，这和他们同时面临的“礼坏乐崩”的最大现实正好形成一种呼应的关系。我们知道，至少在周代，礼已经成为规范整个社会政治、宗教、公共生活和贵族生活方式的普遍秩序。比较而言，其政治的功能尤其得到了强调和重视。这从“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）、“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”（《左传·昭公二十五年》）和“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）等说法中可以看出。对于以周文的继承者自居的孔子来说，礼作为当然的世界秩序是毋庸置疑的。这是所谓“道”的核心内容，规范这个世界的主要秩序。有子所说“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之”（《学而》），在一定程度上道出了礼的重要地位。现实世界中的礼坏乐崩无疑激发了孔子恢复周礼的使命感，当然同时也会提供了全面探索礼乐秩序诸问题的契机。与此前相比，孔子关于礼的阐述在很多方面颇具创造性。譬如对于礼之本的重新理解，把有关礼之依据问题的重心由天道转移到人心的方面，并把仁和礼紧密地联系起来。以此为前提，主要作为政治和修身原则的礼的意义就获得了重新的理解，这为后来儒家丰富的礼论奠定了基础。
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作为“儒”的一员，孔子早年即以“知礼”闻名。因此当“子入太庙，每事问”之时，才有“孰谓陬人之子知礼”的疑问（《八佾》）。这种“知礼”当然包含着知识性的一面，具体表现为对于历史、政治和社会生活中礼仪制度的了解。但更重要的则是对于礼的认同和遵守，在这个角度之下，礼作为秩序和价值的意义就突显了出来。以孔子对于三代之礼的兴趣而论，这种兴趣很显然不完全是知识性的，他是要从历史中寻找秩序和价值的源头。在回答颜渊问为邦时，孔子所说“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》）不能单纯地做就事论事的了解，我们应该把它看作是归本三代的政治精神和原则的表达。由于书缺有间，三代中的夏殷之礼不得窥其全貌，其故国杞和宋也不能有完整的保存，孔子对此颇有感叹。“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣！’”（《八佾》）因此，对于继承了夏殷又保存相对完整的周礼，孔子充满了深厚的敬意，这从“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）以及“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）的说法中可以得到清楚的了解。周文的可贵正在于它是三代文化的集大成者，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《为政》）此以礼为核心的文化乃是万世不可易者，孔子对此充满了信心。其云：“其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）正是基于这种认识，孔子就不能接受礼坏乐崩的政治现实，对此给予强烈的批评和谴责是自然的。从“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒，到“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”（《季氏》）的谴责，孔子对于“斯文”的破坏充满了忧心，对于斯文的延续则充满着强烈的使命感，“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）很显然的，虽然有时候会感觉到无奈，但现实并没有动摇孔子对于礼的信念，他把礼乐秩序的恢复和重建看作是自己和儒者最重要的使命。
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就《论语》而言，由于出自弟子们的结集，其编纂原则并不相同。有些篇明显的围绕着某一主题，譬如《八佾》，其记载的中心就是礼乐之事。这当然不是说此篇之外就没有关于礼乐的内容，但这确实是《论语》中最集中的一篇，我们可以借此了解孔子论礼的规模和范围。该篇共26章，其中论政治秩序者7章，论祭祀者6章，论君子之礼者3章，论礼之本者3章，论乐者3章，论历史和心志者2章。我们知道，礼的起源原本就和事神有关，所以祭祀在礼乐文明之中一直占有主要的地位，居五礼之首，因此自古有“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）之说。但孔子对于祭祀，有着自己新的理解。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）无论我们对这段话有何种的理解，其中总包含着人对于鬼神、生对于死的优先性。祭祀的目的并不是真的相信鬼神的存在，或者鬼神具有福善祸淫的能力，而是通过使“民德归厚”（《学而》）来建立和巩固人间道德的秩序。“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的说法清楚地表现出孔子对于鬼神的双重态度，一方面是敬，一方面是远。敬则在，远则如在。祭祀的直接对象虽然是指向鬼神的，但其目的则是落在了实际的人间世界。就这一点来说，祭祀乃是从属于为政的，它本身就是政治生活的一部分。论君子之礼的内容，则偏重在修身的方面。《八佾》篇两次论到射礼，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”“射不主皮，为力不同科，古之道也。”重在解释射礼的精神在德不在力、重让不重争。论礼之本者，体现着孔子对礼的重新理解，尤其重要，我们在下一节有专门的讨论。
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概括地说，孔子关于礼的理解，主要是把它视为为政和修身的基本原则。我们先从前者谈起。礼作为最基本的政治秩序，这是三代尤其是周以来的历史传统。从内容上来说，这种秩序是通过一系列的名来表现的，譬如天子、诸侯、大夫、士、庶民等代表着社会中人群的不同等级，公、侯、伯、子、男代表着不同的爵位等。《左传·桓公二年》记载晋师服云：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”不同的名分显示出某一存在或生命在此世界中的不同角色，因此具有明显的以分别和定位为核心的秩序内涵。《左传·成公二年》引仲尼之语有云：“唯器与名，不可以假人。”《昭公三十二年》记史墨云：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”都在强调名对于生命和秩序而言的重要性。其实，给一个事物命名的过程同时就是秩序化的过程，在这一过程中，名和实之间的一致性是必须的。孔子对此有深刻的体认，在回答弟子有关为政的问题，他将正名视为首要的事情，并非偶然。《子路》篇记载：
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