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子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
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这该是孔子晚年周游列国在卫国时子路和孔子的对话。此时的卫君是出公辄，其父早年出奔晋国，得到晋的支持欲成为卫君，于是卫国形成父子相拒之势。孔子的正名主张，当然不能和父子君臣无关，这势必要影响甚至改变卫国的政治现实。在子路看来，此种要求是迂腐而不切实际的。但孔子的所重乃是以礼的原则和秩序来规范政治现实，而不是相反，这从他在鲁国担任大司寇期间主持的堕三都事件中也可以看出。孔子认为，正名乃是礼乐秩序得以展开、刑罚得以施行、百姓生命得以安顿的前提。名如不正，一切都无从说起。
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有关正名的一个典型例子见于《颜渊》篇的记载。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”此事的发生远在孔子适卫之前，我们从中可以看到孔子思想的一贯性。景公之时，齐国政归大臣陈氏而君主失政，因此孔子“君君，臣臣，父父，子子”的说法，具有明显的针对性。其意图是通过正君臣父子之名，强调社会中的每个存在都应该依据名分来确定自己的角色，从而恢复和巩固贵贱尊卑的秩序。君就是君，臣子对待之也就必须符合臣事君之礼；臣就是臣，君主对待之也该符合君使臣之礼。父子之间也是如此。推而广之，此社会上一切人之间的关系都该纳入到由名分所表现的礼之秩序中。以此而教化，也就是后来人常说的名教。
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礼作为一个政治原则最明确的表达见于《为政》篇：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这里比较了两种不同的政治原则，一种是政和刑，一种是德和礼。按照孔子的理解，两者都具有秩序和约束的功能，但前者对于民的约束是外在的，后者则能够触及到内心深处，因此是更为稳固和彻底的。联系到当时以郑国子产铸刑鼎等反映出来的由礼而刑的转变趋势，孔子此处的说法充满着针对性和对话的色彩。这是礼的原则和刑的原则之间的对话。《左传·昭公二十九年》记载了孔子对于晋国铸刑鼎之事的评论：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。”所谓唐叔的法度，其实就是周礼。礼的重要内容，如上所述，乃是以正名的方式确立贵贱尊卑的秩序，而刑的原则却是对贵贱秩序的破坏。如果说这里的批评还是偏重外在的一面，那么，《论语》中指出的政刑和德礼的不同，显然是提出了另一个角度。孔子认为礼的优势在于把秩序和人心联系了起来，而刑无法做到这一点。在礼的秩序之下，“非礼”的行为会在人心中引起某种“耻”的感觉，这种感觉会强化礼作为生存秩序的意义，使这种秩序变得更加稳固。
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除了作为政治原则之外，礼的另外一个重要意义体现在修身的方面。在讨论这个问题的时候，我们会特别提炼出两个字眼，一是“约”，一是“立”，并借此来理解孔子思想中礼与生命之间的关系。就“约”的一面而言，这很显然是礼的一项重要功能，《论语》中几次把礼和约联系在一起。如《颜渊》篇记载孔子的话说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”《子罕》篇记载颜渊的话说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这里的“约”显然有对生命的约束之义。的确，作为一个君子，其一举一动都必须合乎礼的要求。《颜渊》篇记载：
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颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
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无论如何，克己包含着对自己的克制、战胜和约束之义，而用来克制自己者就是礼。孔子提出视、听、言、动都必须要合乎礼，这就是把生命纳入到礼的约束之下。一个儒者的生命必须是一个合乎礼的生命。具体而言，如容貌、颜色、辞气等都该如此。《泰伯》篇记载曾子的话说：
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君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。
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所谓动容貌、正颜色、出辞气，就是使此三者合于礼的要求。非礼的举动，如原壤夷俟，孔子以杖叩其胫（《宪问》）；宰予昼寝，孔子语之朽木不可雕（《公冶长》）。观《乡党》篇所记夫子的言行，足见礼法如何融化到生命之中，以适应各种不同的环境。这在最初是一种强制性的努力，到最后则到达“从心所欲不逾矩”（《为政》）的境界。在此境界中，生命和礼合二为一，臻于化境。
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在讨论礼的约束义之时，我们最容易想到的是对于生命血气一面的约束，如《季氏》篇所说“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”的内容。这当然是约束义的重要一面，用以整齐人的生命。更值得注意的是，即便如某些抽象的道德原则，也必须纳入到礼的规范中，才不致发生弊病。《泰伯》篇说：
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子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
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恭、慎、勇、直等都是一般以为积极的德行，但也并不就是无条件的正确。孔子以为，其中仍然有过的问题，如过恭则劳，过勇则乱。因此必须合乎礼之制中的要求。
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礼与“立”的关系在《论语》中表达的似乎更加直接。从“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），到“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧曰》），我们都可以看到礼乃是立的前提。什么是立？从《论语》中来看，这个词被孔子经常地使用，如自述时提到“三十而立”（《为政》），以及“己欲立而立人”（《雍也》），“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）等。以“三十而立”的说法而论，“立”处在“志于学”和“不惑”之间，其一般的意义乃是学道之后道德生命的确立，离完成当然有相当的差距。程子解释“三十而立”云：“立，能自立于斯道也。”（朱熹：《论语集注·为政》）特别强调立与道的关系。此道的确立位于“学”之后，尤其与学礼有关。《季氏》篇记载：
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陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”
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在道没有扎根于内心之前，道德生命的塑造需要来自于外部秩序的规范，发挥这个作用的就是礼。因此，从一方面来看，礼是约束，对于血气生命的约束；而从另一方面来看，礼是成就，它所成就的是一个道德的生命，儒家所谓的君子。在成就的意义上，礼就是春秋时期一些贵族所谓的“身之干”（《左传·成公十三年》）或者“人之干”（《昭公七年》）。有了此“干”，君子的生命才可以挺立起来。君子之立，需要自觉地使自己的生命合乎礼的要求。以君子有九思为例，《季氏》：
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君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。
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所谓“思”，即包含有自觉的意思，君子应该自觉地使自己的视、听、色、貌等合乎礼义的要求，以成就自己道德的生命。春秋后期郑国的子大叔把这种努力称之为“成人”：
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人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。（《左传·昭公二十五年》）
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成人的说法最能够体现出礼对于人而言的意义，这是让人成为一个人的东西。儒家也有“成人”的说法，意义与此不同。《宪问》：
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子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
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孔子所谓成人是指一个理想而完满的道德生命的成就。它当然和礼有关，但是由礼而来的立仅仅是道德生命的确立，其完成则需要诸多因素的配合。
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中国儒学史 第三节 礼之本
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礼乐重建的问题自然地会引出关于其根据的思考。礼乐该建立在什么样的基础之上才是稳固的，才不容易出现当时所面临的崩坏局面？这在《论语》中就表现为关于什么是“礼之本”的讨论。《八佾》篇记载：
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