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林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
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在《论语》记载的众多提问中，似乎只有林放的问题赢得了孔子“大哉问”的评价，足见该问题在孔子心目中的重要。他给出的答案是“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”这个回答并不简单明快，但却包含着孔子关于礼之本的重要理解。如荀子《大略》所说：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异。”因此物的贵贱、多少乃是礼制不可或缺的一部分，但过分地看重财物，则会忽略另外更重要的东西，譬如人的真情实感。“与其奢也，宁俭”的说法，很显然地有淡化外物之作用的意义，从而突出礼之顺人心的一面。过分的文饰并不就增强礼的意义，《阳货》篇所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”明显就是针对世俗把玉帛和钟鼓等同于礼乐的看法。对于礼来说，玉帛和钟鼓固然是不可或缺的一部分，但有更重要的无形的内容在。以孔子这里提到的丧礼为例，“与其易也，宁戚”，所谓“易”，乃是“治”的意思。戚，主要是指内心的悲戚。和外在仪式的井井有条、庞大的排场相比，内心的悲戚是更重要的。可以看出，孔子揭示礼之本的方向，乃是去文从质，由外在的一面返回人心。
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如果从礼之本的角度来讨论，力图从人心上建立礼乐的秩序，这乃是相对于传统而言的新的理解。礼的根据，在孔子之前，一般是从天道的方面进行思考的。所谓：“礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。”（《左传·昭公二十五年》）以天经地义的方式来肯定礼的价值，偏重在把礼建立在天道的基础之上。但这个基础在礼坏乐崩的现实面前显得相当脆弱，它无法唤起人们内心的情感。于是，重新为礼乐寻找基础就成为必然之事。当天道暂时退场之后，人心就成为必然的选择。孔子关于礼与人心的思考并不限于上述的例子，我们试在从《论语》中找几条材料进行讨论。《八佾》篇曾经记载孔子和子夏之间的一段对话：
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子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
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子夏和孔子之间讨论的诗句属于逸诗，其中“巧笑倩兮，美目盼兮”句见于今传《诗经》中的魏风《硕人》，本意是赞美一个美丽的女子，不过这里讨论的重点显然是在“素以为绚兮”句上，不施脂粉，却依然绚烂。子夏所问并非着眼于该诗句的原义，孔门读诗的方法，向来是“由色喻于礼”，即从男女之情上升到有关人伦之理的思考。此处孔子的回答是“绘事后素”，以绘画之事来引申诗义。朱熹解释说：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：绘画之事后素功。谓先以粉地为质，而后施五采。犹人有美质，然后可加文饰。”（《论语集注·八佾》）子夏不拘泥于诗的文字以及孔子的设譬，而能得言外之意，于是有“礼后乎”的说法。这个说法得到了孔子的高度赞赏，谓“起予者商也，始可与言诗已矣。”其最大的原因就是与林放一样涉及到了“礼之本”的问题。绚的根本是素，绘的根本是素，礼的根本同样是素。朱熹云：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”（《论语集注·八佾》）以为素是忠信。其实，如果从更广泛的意义上来看，素或者质就是人的真情实感，就是人心。孔子曾经讨论过文与质的关系，“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）理想的生命乃是文与质的均衡，但如果无质，文就变成了完全虚伪的东西。
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最明确地提到礼和人心之间关系的，是孔子和宰我之间关于三年之丧问题的争论。《阳货》篇记载：
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宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
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如孔子所说，三年之丧乃是天下之通丧，但在当时已经遇到了很大的挑战。宰我以天道循环为依据，以为四时转移，万象更新，因此为父母守丧，一年已经足够。太长的三年之丧，反而会导致礼坏乐崩的结局。但孔子则把关注的重点从外部转移到了内心的世界，文中的“安”当然指的是心安。父母去世几年之内的食稻衣锦会让孝子觉得不安，这正是三年之丧的最终依据。子生三年，然后免于父母之怀，如果说这是出自父母对于子女之爱的话，那么三年之丧可以看作是对于父母之爱的回报，是子女对于父母之爱的表现。在孔子的理解中，这个回报涉及到的不是利益，而是爱，发自于内心的爱。正是这种爱成为三年之丧的最根本理由。
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孔子关于礼之本的思考，使得儒家把重心从外部的世界转向生命的内部。正是在这个方向上，心性论才得以发展出来。从上述的例子可以看出，儒家关于人心的思考和礼之本的讨论有着直接的关系，此外，其关于人性的讨论也一直和礼乐教化的主题密切相关。我们知道，在孔子这里，有关人性的思考就已经发端。“性相近也，习相远也”（《阳货》）的说法虽然简略而模糊，却把性和习的问题提了出来，成为后来儒家内部丰富的人性论主张的基础。性之中究竟有没有包含着仁和礼或者它们的“端”，这是后来儒家一度争论不休的问题。
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中国儒学史 第四节 作为爱的仁
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在对礼之本的反省中，仁的发现就成为儒家思想史上最大的事件。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）的说法足以表明仁与礼乐之间的关系，它乃是作为礼和乐的基础出现的。这和上一节所讨论的孔子把礼之本落实到人心的理解并不矛盾。因为仁不是别的，正是作为人心之情感的爱。换言之，孔子在把礼之本落实到人心的时候，更进一步地把它落实到爱的情感之上。这在和宰我讨论三年之丧时已经非常明显，如“夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）所表示的，三年之爱乃是三年之丧的最终根据。
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学术界对于什么是孔子思想的核心一直存在着争议，这种争议很大程度上来自于观察的角度。从历史影响上来看，没有什么别的观念可以和“仁”相比。《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，这个观察是准确的。我们知道，仅在《论语》一书中，“仁”字便出现了110次，而在《诗经》和《尚书》中，这个词总共才出现7次。这个数字的对比足以说明仁对于孔子及儒家而言的意义。作为一个既比较新又很核心的观念，孔子的弟子们也不断地和老师一起追问它的意义。在《论语》的记载中，向孔子问过仁的弟子有颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张等，论及仁之意义的弟子当然更多。孔子在回答弟子的问题时，给出的答案并不相同。以《颜渊》篇为例，其中记载了四条相关的材料：
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颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
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仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
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司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无讱乎？”
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樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
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孔子向来有因材施教的传统，对于弟子的特点也非常熟悉。(2)因此其关于同样问题的回答，随着提问者的不同也势必有所不同。对于颜渊有关仁的请教，孔子的回答重在仁和礼之间的关系。其回答仲弓，则突出己和人的关系，以强调他者的存在与感受。司马牛多言而躁，所以孔子的回答特别指出仁就表现在言语要谨慎。对樊迟的回答最简洁明快，就是“爱人”。这些不同的回答当然不能被视为矛盾的，同时也不能被看作是杂乱的。孔子曾经两次和弟子提到“吾道一以贯之”，一次是和曾子（《里仁》），一次是和子贡（《卫灵公》）。尤其是和子贡的谈话，否认自己“多学而识之者”的形象，即是认为自己的思想并不驳杂，而是有核心的东西。(3)因此，在孔子关于仁的不同的回答中，(4)我们应该可以找到一以贯之的东西，用来揭示仁的最基本内涵。
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从《论语》和儒学史共同构成的观察视角来看，仁的最基本内涵就是爱，更确切地说是爱人。《论语》中所记载孔子讨论“仁”的场合，多次直接使用了“爱”字。前述回答樊迟的“爱人”当然最为著名，此外，如《学而》篇的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”以及孔子批评宰我时所说的“予之不仁也……予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）等。这种关联当然是仁和爱之间意义联系的一种表现。而在那些没有出现爱字的场合，爱的精神也无一不渗透在仁的观念中，如“己所不欲，勿施于人”等。
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我们该如何理解作为爱的仁呢？作为孔子思想中最核心的要素，它应该具有足够的综合性和发散性，以统摄其他的部分。如孔子在回答子张提问时所说的能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下则为仁，在这个时候，仁就表现出了足够的弹性和张力，用以容纳恭、宽、信、敏、惠五者。我想先从横向的角度，在情感、关系、秩序和对象几个方面对作为爱的仁进行讨论，以期达到比较完整的理解。在这种理解之下，仁是一种情感，它涉及到某种关系，它关联着一种秩序，它指向着某一对象。
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让我们先从情感入手。毫无疑问，爱首先可以被理解为一种情感，“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）的七情之一。但是，这确实又不是一种一般的情感，这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。仁的观念体现着孔子和儒家思想的一个重要特点，即情感与秩序的统一。但这种统一是有分际和层次的，人首先是个情感的存在，然后才是秩序的存在。在秩序世界之前，存在着的是情感世界。因此，当我们把仁理解为爱的时候，就意味着把生命首先视为情感的存在。尤其重要的一点，即便道德的生命也不例外。孔子关于仁者的一个说法历来很受重视，“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁者不是一个抽象的理或者法则，他是不离好恶而存在的，能好而不能恶者不过是“德之贼”的乡愿，而没有好恶者不过是草木顽石。当然，仁者的好恶并非建立在私意之上，它的基础同样是爱的原则。《论语》中曾经多次提到过好恶之恶的问题。如《阳货》篇中的两例：
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子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
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子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
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君子所恶的对象乃是某些非礼的破坏秩序的行为或者言语，其恶乃是由于物之可恶。此种恶与爱并不矛盾，事实上，正是由于对道德和秩序的爱，才有对秩序破坏者的恶。这个时候，恶恰恰成了爱的证明。恶的情感并不需要用“巧言令色”加以掩饰，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）与之相对的是说法是“刚毅木讷，近仁”（《子路》）。情感可以文饰，但不能掩饰，以掩饰为文饰，则成为乡愿。《公冶长》记载孔子的话说：
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