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巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。
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夸张或者掩饰自己的情感是可耻的，因为它们失去了最重要的东西，这就是真情实感。(5)在此，我们接触到了孔子思想中很重要的一个努力，即把道德秩序建立在真实的情感之上的努力。以丧礼为例，如子游所说的，“丧致乎哀而止”（《子张》），哀这种情感就是丧礼中最重要的因素。如果没有这种真实的情感，一切的行礼如仪都是无意义的。有好恶的仁者当然会有过错，“人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣”（《里仁》），正是在某些过错中，我们看到了真实的生命和真实的好恶，其背后则是真实的爱。君子和小人的区别不在于有没有过错，而在于是什么过错，以及对待过错的态度。子夏说：“小人之过也必文。”（《子张》）小人一定会掩饰自己的过错。但君子不同，如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）由此，我们也可以理解孔子对于管仲看似矛盾的评价，或许不知礼，却配得上仁。(6)这并非说管仲已经是个仁者，但他是个有真情实感的人，是个有大爱的人。《论语》中所见的孔子，也是个喜怒哀乐形于色的生命。于季氏之八佾舞于庭，有“是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒；于冉求之助季氏聚敛，有“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《先进》）的谴责；于颜渊之死，有“天丧予、天丧予”（《先进》）的悲痛；在齐闻韶，有“三月不知肉味”（《述而》）的快乐；闻子游治武城的“弦歌之声不绝”，则有“杀鸡焉用牛刀”（《阳货》）的调侃。不过，让读者印象最深刻的是一些有关孔子生活细节的记载，真实展现着一个仁者的情感世界。譬如：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”（《述而》）他人的悲伤不仅仅是他人的，还被转化为自己的。这正是奠定在仁者之爱基础上的与他人一体的感觉，他人不再是无关之物。
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从关系的角度来理解作为爱的仁，意味着仁不是仅仅关联着某一个体的事情。即便从文字上来看，从人从二的仁字就意味着两个人，意味着某种关系的存在。这种关系可以是君臣父子，也可以是夫妇兄弟和朋友，或者其他。关系就意味着对于他者的肯定，爱就已经存在于其中。作为爱的仁是指向着他者的，仁是“爱人”，而不是爱自己。孔子关于仁的说法虽然不同，但都包含着同他人之间某种肯定的关系。《子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”《卫灵公》：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”执事、与人、事贤者、友仁者，无一不是关联和指向着他人。《阳货》：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”所谓的五者无一不存在于与他人的关系之中。这种关系当然很复杂，但其基本结构可以简化为己和人。仁就存在于己和人的关系中，并取决于如何处理这个关系。让我们看看如下的一段话：
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子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
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仁者的所为，就是在己和人之间建立起肯定的关系。这首先是一种态度，而未必是一种结果。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个推己而及人的过程所体现的逻辑是，他人和自己有同样的愿望和要求。由肯定自己推及肯定他人，这是仁者的作为。仁者的心中始终有他者的存在，并以肯定和成就他者为自己的责任。当然，这种肯定和成就并不需要以否定或舍弃自己作为代价。自己和他者并不是水火不容的，毋宁说，这是一个连续的共存的整体。这个整体的建立当然需要某种方法，在此，孔子提出了“能近取譬”的“仁之方”。关于“能近取譬”，朱熹解释说：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（《论语集注·雍也》）这个解释相当清楚，仁之方不是别的，就是将心比心，推己及人。这个推并不是逻辑的推理，而是从心到心的情感的类推。我想要的，是不是他人也想要？而我不想要的，他人是不是也不想要？就前者来说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的对他人的成就。就后一方面来说，孔子在回答仲弓问仁时所说的“己所不欲，勿施于人”就成为最好的表达。自己不想承受的，就不要加于他人。在这样的表达中，己和人之间成为息息相通的整体，每个人都发现自己生活在与他人之间紧密的关系之中。
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儒家对于仁爱的理解，不仅是把它置于关系之中，更重要的，是置放在不同的关系之中。随着他人身份和角色的差异，自己和他人的关系也会随之发生变化。从《论语》上来看，孔子和儒家最重视的关系无疑是父子、君臣和朋友。有趣的是，《学而》篇的前两章就提到了这三种关系，见于第一章的“有朋自远方来，不亦乐乎！”以及第二章的“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！”而第七章所记子夏的话则同时包含着对于这三种关系的说明：
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贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
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很显然的，这是三种不同的关系。所以对于父母和君用了“事”字，对朋友则是“交”。而在父母和君主之间，其差异也是相当明确的。前者奠基于血缘和家庭的基础之上，后者则是纯粹的政治和社会关系。问题在于，儒家如何理解这些不同的关系，它们是并列的，还是有本末轻重的区别？有没有一种关系是更根本的，而另外的关系可以建立在这种关系之上？
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看来是有这样的区分，而子夏所叙述的次序也许就包含着轻重本末的考虑在内。《学而》篇第二章所记有子的言语就表现出很明显的本末次第，可以作为此说法的证明：
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其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！
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所谓孝悌，是就父子兄弟之间的关系而言；而犯上，则是就君臣关系而言。孝悌乃是不好犯上作乱的前提，这实际上是把维系君臣关系的伦理建立在父子伦理的基础之上。此说法的意义，在于突出了孝悌在整个伦理体系中的位置，并把它看作是“为仁之本”。相应地，它也就突出了父子关系在一切人伦关系中的优先地位。
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孝悌不是别的，其实就是对具有血缘关系的父母和兄弟的爱。它是仁在父子和兄弟关系中的反映。当儒家把孝悌规定为“为仁之本”的时候，它也就承认了有一种爱不同于一般的爱，这种爱相对于其他的爱来说具有“本”的意义。不过要注意的是，这是“为仁之本”，而不是“仁之本”。仁之本涉及到的问题是仁的根据，为仁之本仅仅关涉爱从哪里开始。让我们来看一下《学而》篇中如下的一段话：
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子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
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这个次序最能够体现上述“开始”的意义，由孝而悌，而朋友之信，而人类之爱，如此才算是接近了仁德。这是一个不断向外扩展的过程，但这个扩展有一个开始，这就是为仁之本。此“本”仍然存在于经验世界，它虽然不是所有爱的依据，却是爱的最确切证明。这个说法丝毫不能降低父子之爱的意义，事实上，在经验世界所有的爱中，父子之爱被赋予了最重要的地位。在《论语》中，我们可以看到孔子和弟子们对于孝的反复讨论：
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子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
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孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）
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孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）
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子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养，不敬，何以别乎？”（《为政》）
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子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）
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子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）
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子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）
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子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《里仁》）
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子曰：“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）
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从这些讨论中我们当然可以了解父子关系以及与之相关的孝的德行的重要。孔子秉承其一贯的做法，针对不同的对象强调孝的不同的内涵。从中可以总结出最重要的两点，一是养之以敬，二是事之以礼。前者偏重在内心的情感，后者突出外在的行为。但其核心则是一个爱字，对他人的爱中最切近最深刻的一种爱。父子关系的重要首先源自于自然的血缘，但同时值得注意的是建立在家庭之上的权力和财产共同体。这些共同的东西，让父子之间最容易意识到彼此之间的紧密联系，对方乃是自己生命的一部分，而不全然是一般意义上的他者。父子一体的事实，让爱的情感在父子之间最容易被感觉到。孔子对于父子关系的特殊性有着深切的体认，我们可以通过孔子的父子相隐说进行说明。《子路》篇记载：
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叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
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