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到了《礼记》本，则变成了如下的文字：
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昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。
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两相比较，郭店本的引《诗》，只是在说明“心以体废，君以民亡”的道理，与该本中“子曰”部分的内容是呼应的。而《礼记》本为了照应“子曰”部分文字的增加，所以也补充了从正面说明“心以体全……君以民存”的文字，这正是引《诗》部分多出的“昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生”的主题。从这个例子不难看出，《礼记》本文字的增加也不是随意进行的，它是编者有意识的安排。
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在引用经典文字增加的例子中，另外一种情形是，虽然“子曰”部分的内容没有改变，但《礼记》本的编者认为增加了的引文较之原引文更能恰当地说明该部分的主题，所以要作出增加。以郭店本第九章为例：
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子曰：长民者，衣服不改，从容有常，则民德一。《诗》云：“其容不改，出言有训，黎民所信。”
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与之对应的《礼记》本内容如下：
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子曰：长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。《诗》云：“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章；行归于周，万民所望。”
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也许《礼记》本的编者认为“彼都人士，狐裘黄黄”的《诗》句与“子曰”部分的“衣服”二字呼应密切，所以补充了这两句话。这与上述的情形虽有不同，但在经典的引用和“子曰”部分的呼应上面，还是一致的。
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说到对经典的引用，我们知道这是儒家著作的一个重要特点，所以他们对这点是非常重视的。这个方面，除了上述《礼记》本较之郭店本多出了一些文字之外，另外还有两个值得注意的现象。一个是引用《诗》、《书》的次序，另一个是《礼记》本增加了对《周易》的引用。
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先来看第一点，在郭店本《缁衣》中，引用的经典仅限于《诗》、《书》。按照先秦时期一般的习惯，人们说到《诗》、《书》的时候，都是《诗》先《书》后。郭店本的《缁衣》符合这个习惯，凡是在一章中同时引用二者的时候，郭店本一定是先引《诗》，后引《书》，从无例外。但是在《礼记》本中，就发生了一些变化，虽然有几处和郭店本一致，但在几个地方，它却把《诗》、《书》的引用次序颠倒了过来，变成了先《书》后《诗》。这几例分别对应于郭店本的如下各章：
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1．郭店本第二章，先引《诗》，后引《尹诰》。《礼记》本变成先引《尹诰》，后引《诗》；
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2．郭店本第七章，先引《诗》，后引《吕刑》。《礼记》本变成先引《甫刑》（即《吕刑》），后引《诗》；
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3．郭店本第十八章，先引《诗》，后引《君陈》。《礼记》本变成先引《君陈》，后引《诗》。
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我们知道，在经学史上，曾经存在着不同的经典排列顺序。就六经来说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》是一种，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》又是一种。不同的排列顺序体现着对不同经典的重视程度的差异。譬如《汉书·艺文志》采取后一种次序，这与当时对《周易》的推崇是分不开的。班固以其余五经分别对应了五常，而《易》则是它们共同的源头。这就把《易》放在了最根本的地位。他说：
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六艺之文，乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也．五者，盖五常之道，相须而备，而易为之原。
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从这个角度来看《礼记》本《缁衣》对《诗》、《书》次序的调整，应该包含着抬高《书》经地位的考虑。这是值得注意的一种倾向。
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第二点是《礼记》本《缁衣》增加了对《易》的引用，这见于最后一章。该章说明“恒”的问题，并涉及到卜筮，郭店本中只引了《诗》，《礼记》本则加入了引用《周易》的内容。其中恒卦九三的爻辞“不恒其德，或承之羞”在《论语·子路》篇中就出现过。就《周易》在儒家经典系统中的位置而言，客观地说，在先秦时期并没有被特别重视。孟子中固然不见《易》的踪影，在《荀子》中，它也很难和《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等五经并列。很多学者说《周易》的发迹是在秦始皇“焚书坑儒”之后，大体是不错的。《缁衣》的引用《周易》，固然与该章牵扯到卜筮，《周易》恰巧是卜筮之书有关。但同时，也是《周易》地位上升的表现。这表明《周易》和《诗》、《书》一样，在此时已经成为不可忽略的经典，所以需要从中寻找立说的依据。
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三
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从形式上来说，郭店本《缁衣》每一章都以“子曰”开头，其体裁带有语录的性质，与《论语》有类似之处。全篇由相对独立的二十三章组成，也可以说是二十三条语录。作为语录的汇编，各条的先后本身并没有固定的次序可言。从这个角度来说，并没有郭店本和《礼记》本《缁衣》哪一个更接近于原貌的问题。当然，从时间上讲，一定有一个最先出现的版本，这是没有问题的。但这个最先出现的版本是怎样的，我们无法得知，所以讨论这个问题并没有什么大的意义。但是，讨论一下造成不同版本之间差别的原因，却是有必要的。
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对待像郭店本和《礼记》本《缁衣》之间结构差别的问题，可以有两种完全不同的解释方法。一种解释是，这个差别并没有什么特别的意味，它完全是由于竹简的错乱所致。但是，从考古发现的竹简实例来看，这种可能性微乎其微。因为竹简的抄写是连续的，并非以章为单位，抄写完一章，就另外换一支简。如果是偶然的或极小的差别，还可以归咎于错简。像郭店本和《礼记》本《缁衣》这样整体的不同，无论如何是不能用错简来解释的。因此，我们只能求助于另一种解释，即不同的结构完全处于有意的安排，体现了编者的不同想法。我们现在要做的就是，通过分析文本不同的结构，来尽量还原不同的编辑意图。
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可以从《礼记》本开始，如上节所述，编者把对“刑”的反省置于开篇的位置，与郭店本强调“好恶”有很大的差异。一般而言，古人的著述，开始的部分总是很重要的，往往能够看出作者或编者关心的重点和主题。在我看来，如果考虑到《礼记》本《缁衣》可能出现较晚，那么，它开篇就讨论“刑”，无疑蕴涵着重要的时代特征。如我们熟知的，由于秦帝国一任法治，导致很快灭亡，所以汉初的学者们在总结秦亡汉兴的经验教训时，多有关于刑法问题的反省，并主要发展出崇尚德治（儒家）或者无为（道家）两个不同的方向。《缁衣》篇首对刑的态度，主张“刑不试”、“刑不烦”，德礼之治高于刑法之治，虽然也是儒家传统的主张，但在某个特定的时期被突出出来，仍然值得特别的注意。它体现了汉初儒家对秦帝国覆亡事件的反省，而这一点是具有普遍意义的。所以《礼记》本《缁衣》最有可能是汉初的儒者对原有《缁衣》进行改编的结果。它也使我们注意到，汉初儒家的反省可以包括不同的途径，一种是如陆贾、贾谊般直接著书，另一种则是通过对古书的改编来完成。前一种可以说是“作”，后一种则可以称为“寓作于编”。当然，形式虽然不同，其基本的指向则无二致。
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从这个角度来看《礼记》本《缁衣》增加的两章，第一章对“刑”的反对，固然与汉初“刑德”的主题有关。而后面较长的一章，“大人溺于民”的说法一方面与原来就有的“心以体废，君以民亡”的表述类似，另一方面，似乎也有着很强的现实感和针对性。这样的增加，更突出了民的力量和破坏性，大人可以在民中毁灭。这更像是经历了秦帝国灭亡之后的口吻。
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比较起来，郭店本的安排表现出编者更重视“好恶”的问题，包括君主的好恶和民的好恶。实际上，从孔子起，儒家在推动以“礼”为中心的社会秩序学说时，就十分注意人情的因素。(7)孔子开始强调的“仁”的原则本身就包含着“能好人，能恶人”（《论语·里仁》）的规定在内。所以，与礼乐制度的讨论相关，早期儒家就十分关注性情的问题，并提出了不同的性情学说。(8)而“好恶”正是所谓“人情”的核心部分。(9)在《礼记·礼运》篇中，人情被规定为“喜怒哀乐爱恶欲”七者，其中的“爱恶”即是“好恶”。这在郭店楚墓竹简其他篇中也有表现。譬如《性自命出》明确地把“好恶”规定为性，它说“好恶，性也；所好所恶，物也”。如果从这个角度来考虑，郭店本《缁衣》对“好恶”问题的重视，实质上乃是对“性”的问题的重视。
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在我看来，郭店本和《礼记》本《缁衣》结构的不同，涉及到了不同阶段儒家发展的不同特点。汉代儒家和战国儒家的一个重大分别在于，后者尚偏重于理论的斟酌和设计，而前者则更多是应付现实的需要。战国时期包括儒家在内的诸子之学，如《淮南子》所说，都起于“救世之弊”，绝非凿空之论，但是由于统一的帝国尚未形成，诸侯国唯兼并是务，所以除了重视耕战的法家学说有实践的机会之外，各家大都是停留于理论的设计上面。在这种情形之下，思想的展开往往可以沿着其自身的线索进行，对于儒家而言，从恢复礼乐秩序的要求开始，到仁的强调，性情的讨论，义和天道的突出，性善与性恶之说，其每一步的发展都有自身的脉络可寻。譬如郭店《缁衣》对好恶的强调，以及《性自命出》等对性情问题的重视，正是深入认识礼乐教化的本质之后的必然要求。除此以外，战国时期诸子之间的互相争辩，使得每一种学说都不断在修补自己的缺失。对于一种理论的完善来说，争辩是绝妙的催化剂。
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但汉代的儒家不同，对于他们而言，重要的是机会的把握，而不是理论的创新。面对着统一的新帝国，以及面对着法家的失败，作为承继了历史传统以及与法家对立的思想的代表，儒生们的面前突然出现了千载难逢的机会。陆贾的时时称《诗》、《书》，贾谊的《过秦论》，都体现着儒生们把握机会的努力。他们无一例外地强调儒家重德与法家尚刑的对立，在儒家的传统中寻找并突出这些内容。《礼记》本《缁衣》正合乎这个倾向。从这个角度来看，我觉得它的出现确实要晚于郭店本，应是汉代初年的产物。我们看到，一直到董仲舒，“天道任德不任刑”还是一个重要的论题。这足以反映出汉初的儒家对该问题的特殊兴趣。
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