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孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
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曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
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曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识乎马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？”
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曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
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曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
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看起来孟子和告子对于仁义内容的认识并没有太大的分别，仁主要是指爱亲，义则是敬长。他们论辩的核心在于“义”是否属于外，其具体的论题则是“我长之”这样一种道德行为是如何发生的。告子在回应孟子的问题时，对此给出了两个说法。一个是“彼长而我长之，非有长于我者”，也就是说，因为长者年长，所以我产生了“长之”（即“敬长”）的情感和行为。这里，对长者“敬”的情感和行为是由外在的“长”的事实来引起的，而不是出自“我”，所以作为敬长的义是外而不是内。告子用了一个比喻，好比是白的东西，因为其本身是白的，所以我认为它是白的。很明显，白并不是我强加于白的事物上面的，并不是我认为它是白的，它才是白的。因此白并不在我之内，而只在白的事物之内。告子是想说，在“义”的行为中，“我”完全是被动的，并不构成这个行为的积极的依据。义的依据只在我之外，也就是长者之长的事实。这里的“外”，是指其来源和依据在“我”之外。另一个是通过比较对待兄弟和长者的态度上的不同，来说明“爱”（仁）和“敬”（义）的不同基础。譬如同样是弟弟，我的弟弟我就爱，秦人的弟弟则不爱，这里，爱的情感和行为不取决于对象是否为“弟弟”，而取决于是“谁”的弟弟。“我”的弟弟我就爱，秦人的弟弟就不爱，这种爱和不爱完全是根据对象与“我”的关系而决定的。这里无疑有“我”的参与，是“以我为悦者也”，所以是“内”。但对长者的态度就不同，长兄固然要敬，楚之长者也要敬，这里，敬之与否的关键不在于我，或者与我的关系，而在于对象是否年长，是“以长为悦者也”，所以是“外”。
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告子“仁内义外”的主张，显然是由于看到了仁和义的区别，“爱”和“敬”的不同，所以力图对其发生的基础进行说明。对比郭店竹简《语丛一》中所说的“仁生于人，义生于道”，那里已经包含着义外的看法。因为“道”很显然是在人性之外，所以才被看作是“长性者”。(63)从这个意义上说，告子“义外”的说法是由来有自的。(64)
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问题是，在郭店的材料中，从中出的“中”很显然可以和性联系起来。那么告子这里的所谓内外，是不是可以和郭店的中外等同？从告子的话来分析，其所谓“内”，都和“我”有关，可以理解为“我”之内在具有者。譬如告子用“非有长于我者”来论证义外的时候，就包含着如果有某物于“我”，则某物为“内”的意思。所以，所谓的“内”实际上就是“我之内”，“仁内”是指“仁”的依据是我之内的因素。相应的，“外”也就是“我之外”，“义外”是指“义”的基础是我之外的因素。
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但是，所谓的“我之内”和“我之外”究竟是什么意义？这仍然是有待考虑的问题。在郭店的材料中，当讲到仁生于人因此是由中出者的时候，所谓的“内”和“性”是不可分的。所以，“仁生于内”最后可以落实为“仁，性之方也，性或生之”。那么，告子所说的“内”是否也可以理解为与“性”有关呢？
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告子谈到内外的时候，确实曾经涉及到“性”，如本文最初已经引到的，《告子上》说：
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告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
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这段话可以看作是涉及到了两个问题，一个是对性的看法，告子认为食色是性，或者至少属于性。另一个是仁义内外的问题，告子主张仁内义外。但真正的问题是：这两个问题之间是什么关系？它们出现在一起，是纯粹偶然的，还是另有意义？
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从《孟子》的转述中，我们知道告子关于人性的主张，还有“生之谓性”和“性无善无不善”的说法。（《告子上》）这些说法和“食色，性也”的表述是一致的，突出的都是“性”的生物学的方面。所以，学者们一般认为，此种人性观也就意味着，无论仁还是义，作为善的东西，都不存在于“性”之中。也就是说，“仁内义外”中的内外，和“性”的问题无关。“义外”固然意味着“义”在“性”之外，“仁内”的说法也不意味着“仁”存在于“性”之内。因为，如果认为仁存在于性之中的话，就会与“性无善无不善”的说法相矛盾。这样的话，一个问题就出现了：所谓的“我之内”如果不是指“性之内”的话，究竟意味着什么？
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如前所述，在郭店竹简中，当说到仁生于内的时候，所谓的“内”最后一定会归结为“性”。在孟子那里，似乎也是同样的意思。譬如“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的说法，意味着仁义礼智不是我之外者，而是我之内的东西，这同时也就是我的性之内的东西。仔细思考“内”的内容，除了“性”之外，很难再找到任何坚实的东西。(65)所以，也许我们可以换一个角度来考虑问题。即便我们承认“仁，内也”是指仁存在于人性中，是否也不必然导致和“性无善无不善”的说法相矛盾呢？
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这里的关键就转到了对“善”的理解上，即究竟什么是“善”？这样提问的时候突然会发现，对于这个经常使用的概念，我们其实很少追问它的意义。在郭店的材料中，《五行》曾经讨论到“善”的问题，认为“四行和，谓之善。善，人道也”，以与“德之行五，和谓之德……德，天道也”相对照。善和德的区别主要集中在两点：其一，善为不形于内的仁义礼知诸行之和，德则为形于内的仁义礼知圣五行之和。其二，形于内是指有内心的依据，所以为德；不形于内是指徒有其行而无内心的依据，所以为善。可以看出，这里的“善”有特殊的意义，主要是为了突出与德的分别，我们暂时可以将其放在一边。就这里的讨论而言，《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：
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义，群善之蕝也。
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这里的“群”，在我看来，与后文“群物之道”的“群”一起，都应该做动词来理解。“蕝”字，见于《说文》，许慎说是“朝会束茅表位”也，在文献中常与“表”字通用。(66)“义，群善之蕝也”的意思，就是说义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合乎义的就是不善的。因此善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。与此类似的，《语丛三》中有“义，善之方也”的说法。如果把这个看法推展开去的话，也许可以认为，“仁”并不构成“善”的根本前提。换言之，仁并不等于善，而只是如《语丛一》所说的“爱善”。(67)“爱善”只是追求善的倾向，不等于“善”本身。譬如爱父母兄弟可以看作是善的，但不爱秦人的兄弟就不能说是善的，虽然也不能用恶来定义。这样的话，即便承认告子所说“仁，内也”是指仁是人性中固有的东西，也不必和“性无善无不善”的主张相冲突。(68)因此，告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。
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到此为止，我们可以发现三种不同角度的“仁内义外”的说法。其中第一种说法偏重在强调处理门内和门外关系的不同。第二种和第三种说法都涉及到仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异。如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，这可以帮助说明虽然“义”是人之外者，但人为什么仍然需要其以为行为的依据。把义归结为天道，实际上给“义”的追求提供了合法性。第三种说法的“义外”显然不具有这样的意义，它只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西。这里没有涉及到“义”的合法性的问题，但从逻辑上来说，它不排斥这个问题，换言之，第三种说法可以兼容第二种。也许，第二种看法已经作为第三种看法的前提存在着，后者只是进一步说明此论题而已。
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围绕着“仁内义外”进行的讨论，在我看来，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。这种寻找是在内外两个方向上进行的，这也是两个可能的向度。向内的寻找导致对人本身的关注，从而发展出人性、人情以及人心等论题，并着力探讨从人性、人情以及人心中引申出道德原则的可能性。其实真正说来，这种向内的寻找中又包含不同的进路，譬如《五行》一再强调的“形于内”和“不形于内”的区别，所偏重在道德原则和人心的关联，而不涉及到人性。《性自命出》等沿着性与情的思路讨论，所偏重在人性，但一定不离开人心。我们可以分别称之为人性的进路和人心的进路。在人性的进路中，首先是仁，然后才是其他的德目被纳入到人性之中。向外的寻找最后一定会归结到天道，因为只有这样，外在的东西才有追求的合法性。看来，建立在天道基础上的道德原则最初主要是“义”。在郭店竹简中，有“义，天道也”的说法。(69)然后，其他的德目也渐渐地和天道发生了关系。最后的结果则是内向和外向两个方向的合流。
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因此，就较早的情形来看，内外的问题，在一定意义上可以转化为子贡所说“性与天道”的问题。但如同内和外的区别所显示的，这里的人性和天道之间有着明显的界限。属于人性的就不可能是属于天道的，反之亦然。这种区分，提醒我们正视早期儒家在同一个“天”的概念之下所包含的不同意义。因为如《性自命出》中“性自命出，命自天降”所表示的，人性也是从天而降的。显然，作为人性基础的天与以义为内容的天道是不同的。后者无疑是善的，道德性的，而前者则更像是自然性的。(70)但是，一方面，同一个“天”字仍然为它们的可能联结创造了条件。另一方面，“天”之中的内在紧张也为后来的思想家们提出要解决的问题。这正是稍后孟子提出“尽心、知性、知天”的思路，(71)欲以贯通天道和人性的前提。
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从儒家学说发展的倾向以及和其他学派区别的角度着眼，其向内寻找道德依据的努力是最值得注意的。墨子批评孔子和儒家“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》），实际上是在表达对儒家向内寻找道德依据的不满。墨子认为仁义来源于天，是天的意志，所以人们应该遵守。(72)这是典型的外向型的思路。仁内义外说的提出，从内向寻求的角度说，已经把仁和人性联系了起来。这当然已经是一个很大的成就，但是，由于太过于强调仁义的区别，如仁是爱亲，义是尊贤（或敬长）；仁是情，义是理；仁是“非之而不可恶者”，义是“恶之而不可非者”（《性自命出》）等，从而只能把“义”排斥在人性之外。这种排斥，表现出到此为止的儒家对“内”的了解仍然是很单薄的。一直到孟子出来，以“四心”的说法，大大丰富了儒家对内在资源的认识。不同的道德原则，因而都可以在人性和内心中找到依据。
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五、人与我
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虽然在先秦的儒家中，我们也能够发现一些从人和我的角度讨论仁义的零星片段，从人与我的角度来讨论仁和义，是董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中的贡献。该篇开始就说：
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《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。
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这是把《春秋》的问题归结为人与我，而治人与我依据的是仁义。根据董仲舒的看法，仁义分别对应着人和我：
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