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问题是，在郭店的材料中，从中出的“中”很显然可以和性联系起来。那么告子这里的所谓内外，是不是可以和郭店的中外等同？从告子的话来分析，其所谓“内”，都和“我”有关，可以理解为“我”之内在具有者。譬如告子用“非有长于我者”来论证义外的时候，就包含着如果有某物于“我”，则某物为“内”的意思。所以，所谓的“内”实际上就是“我之内”，“仁内”是指“仁”的依据是我之内的因素。相应的，“外”也就是“我之外”，“义外”是指“义”的基础是我之外的因素。
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但是，所谓的“我之内”和“我之外”究竟是什么意义？这仍然是有待考虑的问题。在郭店的材料中，当讲到仁生于人因此是由中出者的时候，所谓的“内”和“性”是不可分的。所以，“仁生于内”最后可以落实为“仁，性之方也，性或生之”。那么，告子所说的“内”是否也可以理解为与“性”有关呢？
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告子谈到内外的时候，确实曾经涉及到“性”，如本文最初已经引到的，《告子上》说：
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告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
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这段话可以看作是涉及到了两个问题，一个是对性的看法，告子认为食色是性，或者至少属于性。另一个是仁义内外的问题，告子主张仁内义外。但真正的问题是：这两个问题之间是什么关系？它们出现在一起，是纯粹偶然的，还是另有意义？
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从《孟子》的转述中，我们知道告子关于人性的主张，还有“生之谓性”和“性无善无不善”的说法。（《告子上》）这些说法和“食色，性也”的表述是一致的，突出的都是“性”的生物学的方面。所以，学者们一般认为，此种人性观也就意味着，无论仁还是义，作为善的东西，都不存在于“性”之中。也就是说，“仁内义外”中的内外，和“性”的问题无关。“义外”固然意味着“义”在“性”之外，“仁内”的说法也不意味着“仁”存在于“性”之内。因为，如果认为仁存在于性之中的话，就会与“性无善无不善”的说法相矛盾。这样的话，一个问题就出现了：所谓的“我之内”如果不是指“性之内”的话，究竟意味着什么？
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如前所述，在郭店竹简中，当说到仁生于内的时候，所谓的“内”最后一定会归结为“性”。在孟子那里，似乎也是同样的意思。譬如“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的说法，意味着仁义礼智不是我之外者，而是我之内的东西，这同时也就是我的性之内的东西。仔细思考“内”的内容，除了“性”之外，很难再找到任何坚实的东西。(65)所以，也许我们可以换一个角度来考虑问题。即便我们承认“仁，内也”是指仁存在于人性中，是否也不必然导致和“性无善无不善”的说法相矛盾呢？
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这里的关键就转到了对“善”的理解上，即究竟什么是“善”？这样提问的时候突然会发现，对于这个经常使用的概念，我们其实很少追问它的意义。在郭店的材料中，《五行》曾经讨论到“善”的问题，认为“四行和，谓之善。善，人道也”，以与“德之行五，和谓之德……德，天道也”相对照。善和德的区别主要集中在两点：其一，善为不形于内的仁义礼知诸行之和，德则为形于内的仁义礼知圣五行之和。其二，形于内是指有内心的依据，所以为德；不形于内是指徒有其行而无内心的依据，所以为善。可以看出，这里的“善”有特殊的意义，主要是为了突出与德的分别，我们暂时可以将其放在一边。就这里的讨论而言，《性自命出》中有一个非常值得注意的说法：
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义，群善之蕝也。
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这里的“群”，在我看来，与后文“群物之道”的“群”一起，都应该做动词来理解。“蕝”字，见于《说文》，许慎说是“朝会束茅表位”也，在文献中常与“表”字通用。(66)“义，群善之蕝也”的意思，就是说义是聚集善的标尺。通俗地说，合于义的就是善的，不合乎义的就是不善的。因此善与不善，就在于看其是否合乎义，而和仁无关。与此类似的，《语丛三》中有“义，善之方也”的说法。如果把这个看法推展开去的话，也许可以认为，“仁”并不构成“善”的根本前提。换言之，仁并不等于善，而只是如《语丛一》所说的“爱善”。(67)“爱善”只是追求善的倾向，不等于“善”本身。譬如爱父母兄弟可以看作是善的，但不爱秦人的兄弟就不能说是善的，虽然也不能用恶来定义。这样的话，即便承认告子所说“仁，内也”是指仁是人性中固有的东西，也不必和“性无善无不善”的主张相冲突。(68)因此，告子的“仁内义外”之说所包含的一个重要内容，是把善理解为性之外的东西。这无疑和孟子的性善论正相反对，也是孟子不遗余力批评告子的主要原因。
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到此为止，我们可以发现三种不同角度的“仁内义外”的说法。其中第一种说法偏重在强调处理门内和门外关系的不同。第二种和第三种说法都涉及到仁义的根据问题，但讨论的层次和角度有异。如就“义外”而言，第二种说法把“义”归结为人之外的天道，这可以帮助说明虽然“义”是人之外者，但人为什么仍然需要其以为行为的依据。把义归结为天道，实际上给“义”的追求提供了合法性。第三种说法的“义外”显然不具有这样的意义，它只是强调“义”的行为的实际发生是由我之外的因素引起，而不是我自身固有的东西。这里没有涉及到“义”的合法性的问题，但从逻辑上来说，它不排斥这个问题，换言之，第三种说法可以兼容第二种。也许，第二种看法已经作为第三种看法的前提存在着，后者只是进一步说明此论题而已。
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围绕着“仁内义外”进行的讨论，在我看来，主要体现了孔子之后儒家为道德原则寻找根据的努力。这种寻找是在内外两个方向上进行的，这也是两个可能的向度。向内的寻找导致对人本身的关注，从而发展出人性、人情以及人心等论题，并着力探讨从人性、人情以及人心中引申出道德原则的可能性。其实真正说来，这种向内的寻找中又包含不同的进路，譬如《五行》一再强调的“形于内”和“不形于内”的区别，所偏重在道德原则和人心的关联，而不涉及到人性。《性自命出》等沿着性与情的思路讨论，所偏重在人性，但一定不离开人心。我们可以分别称之为人性的进路和人心的进路。在人性的进路中，首先是仁，然后才是其他的德目被纳入到人性之中。向外的寻找最后一定会归结到天道，因为只有这样，外在的东西才有追求的合法性。看来，建立在天道基础上的道德原则最初主要是“义”。在郭店竹简中，有“义，天道也”的说法。(69)然后，其他的德目也渐渐地和天道发生了关系。最后的结果则是内向和外向两个方向的合流。
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因此，就较早的情形来看，内外的问题，在一定意义上可以转化为子贡所说“性与天道”的问题。但如同内和外的区别所显示的，这里的人性和天道之间有着明显的界限。属于人性的就不可能是属于天道的，反之亦然。这种区分，提醒我们正视早期儒家在同一个“天”的概念之下所包含的不同意义。因为如《性自命出》中“性自命出，命自天降”所表示的，人性也是从天而降的。显然，作为人性基础的天与以义为内容的天道是不同的。后者无疑是善的，道德性的，而前者则更像是自然性的。(70)但是，一方面，同一个“天”字仍然为它们的可能联结创造了条件。另一方面，“天”之中的内在紧张也为后来的思想家们提出要解决的问题。这正是稍后孟子提出“尽心、知性、知天”的思路，(71)欲以贯通天道和人性的前提。
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从儒家学说发展的倾向以及和其他学派区别的角度着眼，其向内寻找道德依据的努力是最值得注意的。墨子批评孔子和儒家“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》），实际上是在表达对儒家向内寻找道德依据的不满。墨子认为仁义来源于天，是天的意志，所以人们应该遵守。(72)这是典型的外向型的思路。仁内义外说的提出，从内向寻求的角度说，已经把仁和人性联系了起来。这当然已经是一个很大的成就，但是，由于太过于强调仁义的区别，如仁是爱亲，义是尊贤（或敬长）；仁是情，义是理；仁是“非之而不可恶者”，义是“恶之而不可非者”（《性自命出》）等，从而只能把“义”排斥在人性之外。这种排斥，表现出到此为止的儒家对“内”的了解仍然是很单薄的。一直到孟子出来，以“四心”的说法，大大丰富了儒家对内在资源的认识。不同的道德原则，因而都可以在人性和内心中找到依据。
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五、人与我
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虽然在先秦的儒家中，我们也能够发现一些从人和我的角度讨论仁义的零星片段，从人与我的角度来讨论仁和义，是董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中的贡献。该篇开始就说：
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《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。
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这是把《春秋》的问题归结为人与我，而治人与我依据的是仁义。根据董仲舒的看法，仁义分别对应着人和我：
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以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。
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具体而言，仁是用来安人的，义是用来正己的。董仲舒进一步以字形来解释字义，用仁字从人，义字从我来证明他的看法。该篇继续说：
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是义与仁殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。
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义和仁是不同的。爱在人是仁，是外向的，所以“谓往”。义在我是义，是内向的，所以“谓来”。人则远，我则近，君子之所以要辨别仁义的区别，是为了了解处理人我关系的基本原则。内义外仁，顺而不逆。因此对自己要以义（理）正身，对他人要以仁容众。
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但实际的情形往往相反，人们常见到的是“以仁自裕，而以义设人”，严于律人而宽以待己，于是导致社会的混乱。在董仲舒看来，孔子正是针对此种情形，才在《春秋》中发明仁义法，其内容是：
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仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
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仁的实质不在于爱，义的实质不在于正，而在于这种爱和正指向哪里。爱指向人而不是我就是仁，正指向我而不是人就是义。从名义上来说，仁就是“爱人之名”，义就是“宜在我者”。合人与爱，才是仁。合我与宜，才是义。
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