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1702028332 《清庙》是《颂》的首篇,本为祭祀文王之诗,其中有“於穆清庙,肃雍显相。济济多士,秉文之德”的字样。《诗论》以为该篇诗体现着王德,乃是德之极至。具体来说,其中有作为本的敬宗庙之礼,作为质的秉文之德等。《大雅·皇矣》有“帝谓文王,予怀明德”,《大明》有“有命自天,命此文王”,第七简的讨论就该涉及到这两篇和文王有关的诗。《诗论》使用了很有特色的“诚谓之也”和“诚命之也”句式,庞朴已经指出和《五行》篇有类似之处。“诚”字的使用,以及它和天及帝的关系,让读者想起《中庸》和《孟子》中“诚者,天之道”的说法。对这些诗句的重视,显然是要发挥以德配天的观念,并有赞美及为文王辩护的味道。文王乃是受命者,这是由天决定的无法改变的事实,和个人的意志无关。
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1702028334 从经典解释的角度来看,《诗论》对德的重视并不仅仅是解释者的主观意图,德的观念在《诗》的文本中就占有重要的位置。《诗经》形成的西周时代,也是德的观念兴起和流行的时期。反映在诗的文字中,就有很多和德有关的字样。但我们显然不能说《诗论》在这方面是被动的。它有意识地突出了这些和德有关的文字,如第六简:
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1702028336 [济济]多士,秉文之德,吾敬之。《烈文》曰:乍竞唯人,不显唯德,於呼,前王不忘,吾悦之。
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1702028338 这里涉及到《清庙》和《烈文》两篇,诗中都有赞美德的句子,《诗论》把它们摘了出来,显示出这是解释者要强调的内容。比较而言,《小雅》诸篇多是上下不和的产物,刺的味道比较突出,《诗论》则用“寡德”来评论之。
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1702028340 抽象地谈论德毕竟有些空洞,于是至少从西周时期开始,人们就提炼出一些德目,用来具体把握德的内涵。《尚书》中有四德、九德、三德的说法,多偏重在政治的方面。《国语·周语》以忠、信、礼、义为四德;《中庸》有三达德之说,指的是知、仁、勇;《周礼·大司乐》提到六德,指中、和、祗、庸、孝、友;《大司徒》的六德指知、仁、圣、义、忠、和。郭店竹简有六德之说,指圣、知、仁、义、忠、信。这些文献所说的德目可以适用于普遍的生活领域。如果从德目的角度来看《诗论》,其中涉及到的有孝、知、忠、信、礼等。其论孝特别突出《小雅》中的《蓼莪》一篇,谓“《蓼莪》有孝志”。我们知道,这是《诗经》中吟颂父母最感人的诗篇,其中“哀哀父母,生我的劳”、“哀哀父母,生我劳瘁”、“无父何怙,无母何恃”、“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,长我育我。顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天同极”等文字充满了对于父母的热爱和感念,以及欲报之德而不可得的无奈。《诗论》评之以有孝志,是很准确的,同时也表现着儒家对孝的理解更突出其内心的一面。其论知则特举《汉广》为例,云“汉广之知,则知不可得也”。案《汉广》之诗,出自《周南》,其诗云:“南有乔木,不可休息。汉有游女,不可求思。汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。”虽有乔木,而不可休;虽有游女,而不可求。如汉水之不可游泳,江水之不可行船。知其不可得,当然是明智的体现。早期儒家对于知是非常看重的,孔子经常是把仁和知相提并论。因此《诗论》在解《诗》过程中特别留意知的德行,并不意外。此外,如《鸤鸠》“其仪一兮,心如结兮”的说法,很容易让人联想到“信”,引起孔子“吾信之”的感叹。《诗论》中还有“忠”字,可惜之前的文字残缺过甚,无法了解这是关于哪一篇的理解。
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1702028342 需要特别讨论的是礼。从西周以来,它一直是德的核心部分。作为维系社会政治、人群、和个人生命的基本秩序,礼成为儒家思想的一个重要支柱。如果考虑到《诗》本是周代礼乐文明的一部分,那么在《诗》的解释中突出礼的意义就是再自然不过的事情。《诗论》论《清庙》时说“敬宗庙之礼,以为其本”,既是对该诗的解释,又是对礼尤其是宗庙之礼作用的理解。其论《小雅·大田》说:
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1702028344 《大田》之卒章知言而有礼。
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1702028346 该诗以四季的次序叙述农事活动,从耕种而收获而祭祀。其卒章是:“曾孙来止,以其妇子。馌彼南亩,田畯至喜。来方禋祀,以其骍黑,与其黍稷。以享以祀,以介景福。”叙述丰收之后以牛豕和黍稷祭祀祖先等的活动,被《诗论》认为是“知言而有礼”。这种对礼的重视渗透在对诸诗的看法之中。如:“吾以葛覃得氏初之诗,民性固然。见其美,必欲反其本。”所说正是礼之报本反始的精神。于是后文才有“后稷之见贵也,则以文武之德也”之说。“[吾以木瓜知]币帛之不可去也,民性固然。其隐志必有以喻也,其言有所载而后纳,或前之而后交,人不可干也”,乃是对《木瓜》一诗的说明。该诗云“投我以木瓜,报之以琼琚”,“投我以木瓜,报之以琼瑶”,“投我以木瓜,报之以琼玖”,一投一报,很容易让读者联想到礼的精神。周凤五说:“古者相见必以贽,《周礼·太宰》‘币帛之式’,郑注:‘币帛,所以赠劳宾客者。’简二十七:‘离其所爱,必曰:吾奚舍之?宾赠是也。’谓舍其所爱以为宾赠,所论与此有关,可以参看。简文论《木瓜》之朋友赠答,连类论及宾客币帛之不可废。”(30)币帛之不可去,即礼之不可去。《诗论》评《甘棠》云:“吾以甘棠得宗庙之敬,民性固然。甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为;恶其人者亦然”,《甘棠》之诗,旧说以为美召公也,郑玄笺云:“国人被其德,说其化,思其人,敬其树。”于是《诗论》另有“甘棠之报”的说法。宗庙之敬与报,涉及到礼的根本。礼的本质不在于外在的形式,而是行礼者内心的真情实感。如孔子所说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)
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1702028348 情与礼的关系,乃是儒家思想中的重要内容。关于这个问题的思考,与《诗经》的解释是密不可分的。由于诗言志的特点,诗的世界首先是情感的世界。在《诗经》的阅读过程中,读者可以感受到无所不在的诗人的喜怒哀乐。但这种情感又不是放纵的,诚如《礼记·经解》所说:“温柔敦厚,诗教也。”这种温柔敦厚来自于礼对于情感的节制。《诗论》对诗的解释,一方面揭示其情感的世界,如《绿衣》之思、《燕燕》之情、《柏舟》之闷、《木瓜》之怨、《杕杜》之喜等;另一方面则是礼对于情的节制。最典型的是对于《关雎》的解说,《诗论》着意提炼出一个“改”字。这个改就是以礼改情,把爱的情感纳入到礼的秩序之中。“《关雎》以色喻于礼(10)……好,反纳于礼,不亦能改乎?”虽然有缺文,但其意义是相当清楚的。色即是对美色的爱慕之心,将此心反纳于礼,此所谓改也。《诗论》特别提到的是该诗的第四章:
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1702028350 其四章则喻矣。以琴瑟之悦,拟好色之愿。以钟鼓之乐……(14)
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1702028352 由好色而至于琴瑟之悦、钟鼓之乐,显示的是一个由色进于礼的过程。在这里,琴瑟和钟鼓成为礼的象征。情而纳于礼,这是精神和心灵的提升,《诗论》以为是“其思益矣”。
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1702028354 四、《诗大传》的可能性
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1702028356 把《孔子诗论》放在经学史的角度来考察,会发现它是一部非常重要的《诗》学文献。就过去的材料来看,先秦时期儒家对于《诗经》的解释是很零散的,缺乏如《易传》解《易》般系统解释《诗》的作品。这似乎与《诗》的地位并不符合,《诗论》的发现,恰好填补了这个空白,让我们知道在战国时期就已经存在系统解释《诗经》的作品。这对于我们了解《诗》的传承,《诗》学传统的形成,以及一些重要《诗》学观念的来源,都有极大的帮助。
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1702028358 《诗》在早期儒家经典中的重要程度是众所周知的。“不学诗,无以言”(《论语·季氏》)和“兴于诗,立于礼,成于乐”(《泰伯》)的说法足可以显示出它的孔门学说中的根本地位。在后世称为“六经”的六部文献中,从《论语》的记载来看,孔子与其弟子们讨论《诗》的内容是最多的。与《孔子诗论》比较,这些讨论显得有些零散,但二者的联系还是显然的。如《阳货》篇所记:
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1702028360 子曰:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”
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1702028362 这是孔子说《诗》的功用。在《孔子诗论》中,有如下的文字:
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1702028364 邦风其纳物也博,观人俗焉,大敛材焉。其言文,其声善。
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1702028366 《论语》中的“观”字,郑玄注云“观风俗之盛衰”,就是这里“观人俗”的意思。“多识于鸟兽草木之名”,也可以和《诗论》的“大敛材”以及“其纳物也博”相对照。这些都是明显的相似之处。需要进一步讨论的是“兴”的观念,郑玄注说是“引譬连类”,好像讨论的是《诗》的作法,其实不然。这里的观、群和怨都与读诗有关,兴也不会例外。所以,“引譬连类”也应该说的是读《诗》的方法。如《八佾篇》记载的子夏和孔子论“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,从孔子的“绘事后素”到子夏的“礼后乎”,就该是“《诗》可以兴”之“兴”的表现。“兴”的观念,通过联想的作用,极大地拓展了《诗》义的空间。《诗论》对此是有体现的,比较典型的如前述的“民性固然”组,以甘棠得宗庙之敬,以木瓜得币帛之不可去也等。此种得的方式,就是兴。
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1702028368 《毛诗序》论诗有六义,除了风雅颂之外,还有赋比兴。赋是指直接地铺陈,比是比喻,兴是兴发。《诗论》很明确地提到了“喻”。其论《关雎》时说:
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1702028370 《关雎》以色喻于礼……其四章则喻矣。以琴瑟之悦,拟好色之愿。以钟鼓之乐……
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1702028372 喻就是比,在《诗论》看来,《关雎》的性质乃是“以色喻于礼”,由表面的好色,来比喻实质的好礼。马王堆帛书《五行》把这称为“喻而知之”,“喻之也者,自所小好,喻乎所大好”,如以思色之情比喻好礼之心。比也可以称拟,如“以琴瑟之悦,拟好色之愿”。在这样的阅读原则之下,《诗》的文字就不再是凝固的,而成为流动的东西。譬如《关雎》的文字,从表面上来说是讲男女相悦的,但在比喻的原则之下,就可以引申为对于礼的追求。这些内容,可以看作是阅读和解释《诗经》的基本方法。
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1702028374 关于这篇文献的性质,整理者的态度似乎从“诗论”的命名中便可以看出一些。也许在整理者那里,只是取“论”字最平常的意义,并没有太多太深的考虑。不过若考虑在战国的时期,“论”应该被看作是一种作文体裁的话,就确实值得慎重对待。读者在战国的文献中很容易就可以发现各种以“论”名篇的东西,典型者如《庄子》的《齐物论》,《荀子》的《天论》、《礼论》、《乐论》,《吕氏春秋》的《六论》,以及慎到的“十二论”等。一般来说,“论”似乎是以发挥己意为主,并有较强的系统性,因此也不依附于其他的典籍。与之相比,“传”似乎有着传述的意味。这一方面是传述较早的说法,另一方面是传述更权威的典籍(譬如经)的意思,所以总和某种“经典”发生联系。从这个意义上来讲,《孔子诗论》确实不大象“论”,称之为“传”也许更恰当一些。徐复观曾经推测,“先秦本有一叙述诗本事并发挥其大义之传,为汉初诸家所共同祖述,而不应强分属于某一家。”(31)这个推测看来是非常有道理的。也许我们可以在此基础上更进一步,承认先秦时期或许不只存在一部叙述诗本事及发挥其大义的传,而是有多种。就如同《春秋》有着《公羊》和《谷梁》等不同的传统,或者《周易》也有不同的解释派别与倾向。这样的话,我们就不必把《孔子诗论》看的太死。当然,《孔子诗论》并没有叙述到诗本事,基本上属于发挥《诗》之大义的文献。其中“诗无吝志”是对《诗》之根本性质的理解,德和礼是其解释的基本方向,观、兴和喻等是其一些基本的阅读和解释方法。《诗论》还包含着对于《诗》之结构的看法,并抽取约六十篇左右的诗进行评论,以配合其对于《诗》的整体把握。
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1702028376 从比较的意义上来考虑,《诗论》和解释《周易》的《系辞传》是类似的。我们知道,《系辞传》一方面通论《周易》的大义,另一方面又选择出若干的卦,就卦象和卦爻辞等进行讨论;其中也出现很多“子曰”开头的文字。《诗论》同样是通论《诗》的大义,并选择若干的诗篇说明其意义,文中多见“孔子曰”开头的内容。司马迁引用《系辞传》文字的时候称之为《易大传》,以此例之,《孔子诗论》或许可以称之为《诗大传》。有学者主张《诗论》应该称为“古《诗序》”,但从体例上来看,《诗序》重在解释诗篇的顺序,并按照这种顺序来说明每首诗的创作背景等,《孔子诗论》的体裁显然与此有很大的差别。
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