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《清庙》是《颂》的首篇，本为祭祀文王之诗，其中有“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德”的字样。《诗论》以为该篇诗体现着王德，乃是德之极至。具体来说，其中有作为本的敬宗庙之礼，作为质的秉文之德等。《大雅·皇矣》有“帝谓文王，予怀明德”，《大明》有“有命自天，命此文王”，第七简的讨论就该涉及到这两篇和文王有关的诗。《诗论》使用了很有特色的“诚谓之也”和“诚命之也”句式，庞朴已经指出和《五行》篇有类似之处。“诚”字的使用，以及它和天及帝的关系，让读者想起《中庸》和《孟子》中“诚者，天之道”的说法。对这些诗句的重视，显然是要发挥以德配天的观念，并有赞美及为文王辩护的味道。文王乃是受命者，这是由天决定的无法改变的事实，和个人的意志无关。
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从经典解释的角度来看，《诗论》对德的重视并不仅仅是解释者的主观意图，德的观念在《诗》的文本中就占有重要的位置。《诗经》形成的西周时代，也是德的观念兴起和流行的时期。反映在诗的文字中，就有很多和德有关的字样。但我们显然不能说《诗论》在这方面是被动的。它有意识地突出了这些和德有关的文字，如第六简：
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［济济］多士，秉文之德，吾敬之。《烈文》曰：乍竞唯人，不显唯德，於呼，前王不忘，吾悦之。
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这里涉及到《清庙》和《烈文》两篇，诗中都有赞美德的句子，《诗论》把它们摘了出来，显示出这是解释者要强调的内容。比较而言，《小雅》诸篇多是上下不和的产物，刺的味道比较突出，《诗论》则用“寡德”来评论之。
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抽象地谈论德毕竟有些空洞，于是至少从西周时期开始，人们就提炼出一些德目，用来具体把握德的内涵。《尚书》中有四德、九德、三德的说法，多偏重在政治的方面。《国语·周语》以忠、信、礼、义为四德；《中庸》有三达德之说，指的是知、仁、勇；《周礼·大司乐》提到六德，指中、和、祗、庸、孝、友；《大司徒》的六德指知、仁、圣、义、忠、和。郭店竹简有六德之说，指圣、知、仁、义、忠、信。这些文献所说的德目可以适用于普遍的生活领域。如果从德目的角度来看《诗论》，其中涉及到的有孝、知、忠、信、礼等。其论孝特别突出《小雅》中的《蓼莪》一篇，谓“《蓼莪》有孝志”。我们知道，这是《诗经》中吟颂父母最感人的诗篇，其中“哀哀父母，生我的劳”、“哀哀父母，生我劳瘁”、“无父何怙，无母何恃”、“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天同极”等文字充满了对于父母的热爱和感念，以及欲报之德而不可得的无奈。《诗论》评之以有孝志，是很准确的，同时也表现着儒家对孝的理解更突出其内心的一面。其论知则特举《汉广》为例，云“汉广之知，则知不可得也”。案《汉广》之诗，出自《周南》，其诗云：“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。”虽有乔木，而不可休；虽有游女，而不可求。如汉水之不可游泳，江水之不可行船。知其不可得，当然是明智的体现。早期儒家对于知是非常看重的，孔子经常是把仁和知相提并论。因此《诗论》在解《诗》过程中特别留意知的德行，并不意外。此外，如《鸤鸠》“其仪一兮，心如结兮”的说法，很容易让人联想到“信”，引起孔子“吾信之”的感叹。《诗论》中还有“忠”字，可惜之前的文字残缺过甚，无法了解这是关于哪一篇的理解。
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需要特别讨论的是礼。从西周以来，它一直是德的核心部分。作为维系社会政治、人群、和个人生命的基本秩序，礼成为儒家思想的一个重要支柱。如果考虑到《诗》本是周代礼乐文明的一部分，那么在《诗》的解释中突出礼的意义就是再自然不过的事情。《诗论》论《清庙》时说“敬宗庙之礼，以为其本”，既是对该诗的解释，又是对礼尤其是宗庙之礼作用的理解。其论《小雅·大田》说：
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《大田》之卒章知言而有礼。
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该诗以四季的次序叙述农事活动，从耕种而收获而祭祀。其卒章是：“曾孙来止，以其妇子。馌彼南亩，田畯至喜。来方禋祀，以其骍黑，与其黍稷。以享以祀，以介景福。”叙述丰收之后以牛豕和黍稷祭祀祖先等的活动，被《诗论》认为是“知言而有礼”。这种对礼的重视渗透在对诸诗的看法之中。如：“吾以葛覃得氏初之诗，民性固然。见其美，必欲反其本。”所说正是礼之报本反始的精神。于是后文才有“后稷之见贵也，则以文武之德也”之说。“［吾以木瓜知］币帛之不可去也，民性固然。其隐志必有以喻也，其言有所载而后纳，或前之而后交，人不可干也”，乃是对《木瓜》一诗的说明。该诗云“投我以木瓜，报之以琼琚”，“投我以木瓜，报之以琼瑶”，“投我以木瓜，报之以琼玖”，一投一报，很容易让读者联想到礼的精神。周凤五说：“古者相见必以贽，《周礼·太宰》‘币帛之式’，郑注：‘币帛，所以赠劳宾客者。’简二十七：‘离其所爱，必曰：吾奚舍之？宾赠是也。’谓舍其所爱以为宾赠，所论与此有关，可以参看。简文论《木瓜》之朋友赠答，连类论及宾客币帛之不可废。”(30)币帛之不可去，即礼之不可去。《诗论》评《甘棠》云：“吾以甘棠得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然”，《甘棠》之诗，旧说以为美召公也，郑玄笺云：“国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”于是《诗论》另有“甘棠之报”的说法。宗庙之敬与报，涉及到礼的根本。礼的本质不在于外在的形式，而是行礼者内心的真情实感。如孔子所说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）
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情与礼的关系，乃是儒家思想中的重要内容。关于这个问题的思考，与《诗经》的解释是密不可分的。由于诗言志的特点，诗的世界首先是情感的世界。在《诗经》的阅读过程中，读者可以感受到无所不在的诗人的喜怒哀乐。但这种情感又不是放纵的，诚如《礼记·经解》所说：“温柔敦厚，诗教也。”这种温柔敦厚来自于礼对于情感的节制。《诗论》对诗的解释，一方面揭示其情感的世界，如《绿衣》之思、《燕燕》之情、《柏舟》之闷、《木瓜》之怨、《杕杜》之喜等；另一方面则是礼对于情的节制。最典型的是对于《关雎》的解说，《诗论》着意提炼出一个“改”字。这个改就是以礼改情，把爱的情感纳入到礼的秩序之中。“《关雎》以色喻于礼（10）……好，反纳于礼，不亦能改乎？”虽然有缺文，但其意义是相当清楚的。色即是对美色的爱慕之心，将此心反纳于礼，此所谓改也。《诗论》特别提到的是该诗的第四章：
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其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐……（14）
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由好色而至于琴瑟之悦、钟鼓之乐，显示的是一个由色进于礼的过程。在这里，琴瑟和钟鼓成为礼的象征。情而纳于礼，这是精神和心灵的提升，《诗论》以为是“其思益矣”。
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四、《诗大传》的可能性
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把《孔子诗论》放在经学史的角度来考察，会发现它是一部非常重要的《诗》学文献。就过去的材料来看，先秦时期儒家对于《诗经》的解释是很零散的，缺乏如《易传》解《易》般系统解释《诗》的作品。这似乎与《诗》的地位并不符合，《诗论》的发现，恰好填补了这个空白，让我们知道在战国时期就已经存在系统解释《诗经》的作品。这对于我们了解《诗》的传承，《诗》学传统的形成，以及一些重要《诗》学观念的来源，都有极大的帮助。
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《诗》在早期儒家经典中的重要程度是众所周知的。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）和“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）的说法足可以显示出它的孔门学说中的根本地位。在后世称为“六经”的六部文献中，从《论语》的记载来看，孔子与其弟子们讨论《诗》的内容是最多的。与《孔子诗论》比较，这些讨论显得有些零散，但二者的联系还是显然的。如《阳货》篇所记：
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子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”
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这是孔子说《诗》的功用。在《孔子诗论》中，有如下的文字：
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邦风其纳物也博，观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。
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《论语》中的“观”字，郑玄注云“观风俗之盛衰”，就是这里“观人俗”的意思。“多识于鸟兽草木之名”，也可以和《诗论》的“大敛材”以及“其纳物也博”相对照。这些都是明显的相似之处。需要进一步讨论的是“兴”的观念，郑玄注说是“引譬连类”，好像讨论的是《诗》的作法，其实不然。这里的观、群和怨都与读诗有关，兴也不会例外。所以，“引譬连类”也应该说的是读《诗》的方法。如《八佾篇》记载的子夏和孔子论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，从孔子的“绘事后素”到子夏的“礼后乎”，就该是“《诗》可以兴”之“兴”的表现。“兴”的观念，通过联想的作用，极大地拓展了《诗》义的空间。《诗论》对此是有体现的，比较典型的如前述的“民性固然”组，以甘棠得宗庙之敬，以木瓜得币帛之不可去也等。此种得的方式，就是兴。
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《毛诗序》论诗有六义，除了风雅颂之外，还有赋比兴。赋是指直接地铺陈，比是比喻，兴是兴发。《诗论》很明确地提到了“喻”。其论《关雎》时说：
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《关雎》以色喻于礼……其四章则喻矣。以琴瑟之悦，拟好色之愿。以钟鼓之乐……
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喻就是比，在《诗论》看来，《关雎》的性质乃是“以色喻于礼”，由表面的好色，来比喻实质的好礼。马王堆帛书《五行》把这称为“喻而知之”，“喻之也者，自所小好，喻乎所大好”，如以思色之情比喻好礼之心。比也可以称拟，如“以琴瑟之悦，拟好色之愿”。在这样的阅读原则之下，《诗》的文字就不再是凝固的，而成为流动的东西。譬如《关雎》的文字，从表面上来说是讲男女相悦的，但在比喻的原则之下，就可以引申为对于礼的追求。这些内容，可以看作是阅读和解释《诗经》的基本方法。
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关于这篇文献的性质，整理者的态度似乎从“诗论”的命名中便可以看出一些。也许在整理者那里，只是取“论”字最平常的意义，并没有太多太深的考虑。不过若考虑在战国的时期，“论”应该被看作是一种作文体裁的话，就确实值得慎重对待。读者在战国的文献中很容易就可以发现各种以“论”名篇的东西，典型者如《庄子》的《齐物论》，《荀子》的《天论》、《礼论》、《乐论》，《吕氏春秋》的《六论》，以及慎到的“十二论”等。一般来说，“论”似乎是以发挥己意为主，并有较强的系统性，因此也不依附于其他的典籍。与之相比，“传”似乎有着传述的意味。这一方面是传述较早的说法，另一方面是传述更权威的典籍（譬如经）的意思，所以总和某种“经典”发生联系。从这个意义上来讲，《孔子诗论》确实不大象“论”，称之为“传”也许更恰当一些。徐复观曾经推测，“先秦本有一叙述诗本事并发挥其大义之传，为汉初诸家所共同祖述，而不应强分属于某一家。”(31)这个推测看来是非常有道理的。也许我们可以在此基础上更进一步，承认先秦时期或许不只存在一部叙述诗本事及发挥其大义的传，而是有多种。就如同《春秋》有着《公羊》和《谷梁》等不同的传统，或者《周易》也有不同的解释派别与倾向。这样的话，我们就不必把《孔子诗论》看的太死。当然，《孔子诗论》并没有叙述到诗本事，基本上属于发挥《诗》之大义的文献。其中“诗无吝志”是对《诗》之根本性质的理解，德和礼是其解释的基本方向，观、兴和喻等是其一些基本的阅读和解释方法。《诗论》还包含着对于《诗》之结构的看法，并抽取约六十篇左右的诗进行评论，以配合其对于《诗》的整体把握。
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从比较的意义上来考虑，《诗论》和解释《周易》的《系辞传》是类似的。我们知道，《系辞传》一方面通论《周易》的大义，另一方面又选择出若干的卦，就卦象和卦爻辞等进行讨论；其中也出现很多“子曰”开头的文字。《诗论》同样是通论《诗》的大义，并选择若干的诗篇说明其意义，文中多见“孔子曰”开头的内容。司马迁引用《系辞传》文字的时候称之为《易大传》，以此例之，《孔子诗论》或许可以称之为《诗大传》。有学者主张《诗论》应该称为“古《诗序》”，但从体例上来看，《诗序》重在解释诗篇的顺序，并按照这种顺序来说明每首诗的创作背景等，《孔子诗论》的体裁显然与此有很大的差别。
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